白族民間敘事詩《黃氏女》的比較研究

《黃氏女對金剛經》(以下簡稱《黃氏女》)在白族文學史上并不是思想與藝術最出色的民間敘事詩篇，卻以其在民間流傳廣遠而引人注目。從《白族文學史》、《中國少數民族文學》到《白族文學史略》等書，都給予了評介。筆者在1985年發表的《多側面擴展民間文學的比較研究》一文中也從比較研究的角度提到這部作品。當時因材料不足，未能撰寫專文。經過這些年有意或無意間的搜求積累，手頭關于《黃氏女》的各族古今異文己有了七、八種，似乎可以就這一件廣傳于世的民族民間文學作品作一次有意義的縱向(古今)與橫向(不同民族、地區)的比較研究了。于是動手寫成本文。

白族《黃氏女對金剛經》

筆者見到的于1963年出版的《云南民族文學資料》11集中，載有從劍川采錄的《黃氏女對金剛經》兩篇異文，其一是劉舉才抄本，共2310行。另一份出自歌手張明德之口，只有700余行。這件作品以長詩和故事形式流傳于劍川、洱源、鶴慶、大理等縣市，“黃氏女和段赤城、柏節夫人一樣，是深受白族人民喜愛的民間文學形象”。

據長詩描述，黃氏女為劍川沙溪人，“沙溪出了黃氏女，提起她誰不知道，她的娘家本姓黃，夫家姓趙”。她待字閨中，吃齋信佛，后嫁給屠戶趙聯芳（一作令芳），生有一子一女，女名玉英，子名長壽。因趙不信佛，蠻橫浪蕩成性，黃氏女飽受欺凌。她長于念誦《金剛經》，念起來感天動地。“閻羅王也被感動”，便打發童子請黃氏女到陰間閻羅殿去對《金剛經》。黃氏女在病中和一雙兒女生離死別，痛斷肝腸。她進入地府，目睹懲罰“罪人”的種種酷刑，觸目驚心。黃氏女同閻羅王對完《金剛經》之后，本應回陽世與家人團聚，但肉身已毀，只好轉世投胎，“黃氏善人你聽著，封你當官管萬民，女轉男身回人間，代代有功名”。這是體現“大團圓”思想的最為流行的結尾。也有另一種說法：黃氏女因留戀人間，私自逃出地府，被閻王捉去灌了迷魂湯，因而失去對往事的記憶，從此和家人永訣。

兩部白族文學史對這一作品思想內容的復雜性所作的剖析，特別是有關研究者對女主人公悲劇性格的民族文化內涵的揭示，是于讀者有啟發的。存在明顯不足的是關于它的來龍去脈的追索，《白族文學史》認為它形成于封建統治和佛教勢力鼎盛的元明清時期，“可能產生于劍川，然后再流傳到洱源、鶴慶、大理以及其他一些白族聚居地區的”。從我們下面將要介紹的材料可以看出，這一論斷和實際相去甚遠。由于對作品的淵源未作深入考察，又缺乏對異文的比較研究，有關這部長詩的思想與藝術分析自然也就難于十分精當了。

《金瓶梅》中的《黃氏女卷》

明代著名長篇小說《金瓶梅》第74回《宋御史索求八仙鼎，吳月娘聽宣黃氏卷》中的“黃氏女卷”，即黃氏女對金剛經故事，梗概為：曹州南華縣黃員外之女，年方七歲，即吃齋把素，念《金剛經》每日不缺，感動觀世音菩薩。后嫁以屠宰為生的趙令芳，生一男二女，長女嬌姑，二女伴嬌，子名長壽。黃氏女勸丈夫與他共同修行，令芳不能依隨。黃氏女“念佛音，聲朗朗，貫徹穹蒼。地獄門，天堂界，毫光發現”，被閻羅王派善惡二童子請入地府對《金剛經》。“千死萬死甘心死，怎舍嬌娃女一雙”。“望鄉臺上把家鄉望，兒啼女哭好凄惶”，寶卷抒寫了女主人公對兒女和人世難離難舍之情。黃氏女過無奈河，游地獄，最后來到閻羅殿，一字不差地說完《金剛經》。“閻王取筆忙判斷，曹州張家女轉男”。黃氏女投生張員外家，女轉男身，取名俊達，十八歲科舉登黃甲，升授曹州府南華縣知縣，后與丈夫子女團聚，一家五口駕祥云升天界同成正果，“此是看經多因果，得為男子壽延長”。

《金瓶梅》中寫到的這部《黃氏女卷》出自何處？《金瓶梅素材來源》一書參照人民文學出版社1985年版《金瓶梅詞話》第74回校記指出：《黃氏女卷》當為《三世修道黃氏寶卷》，一名《對金剛經》，有明刊本。明刊舊本今不獲見，今所見的《黃氏寶卷》，人物形象和故事梗概均與《金瓶梅》所寫的略相同，但文字上出入較大。

不須細加比較，一眼即可看出，白族《黃氏女對金剛經》的長詩和故事以及其他地區流行的同類型作品，均由這部早在明代即已刊印傳世的《三世修道黃氏寶卷》脫胎而出。

《金瓶梅》第74回關于吳月娘請三位尼姑到內室宣講《黃氏女卷》這一情節，對我們研究這一作品具有特別意義，它不僅使我們看到了《黃氏女寶卷》本文的大致面貌，還生動地展現了當時人們聽講這一寶卷的鳳俗畫面。從小說的寫實筆墨中可以看出，黃氏女對金剛經的故事已廣泛流行于民間，特別是在女性群體中，似乎成了一個兼有宗教性和娛樂性的流行節目，所以那位薛姑子宣講起來十分自然熟練，吳月娘周圍“擠了一屋里人”，也聽得津津有味，從掌燈時分到三更天氣才結束。這樣一部作品明清以來流布全國乃至窮鄉僻壤也就不難理解了。

兩湖“善書”和“女書”中的《王氏女》

湖北等地鄉鎮，一直流行“說善書”的習俗，實為明清以來“宣講寶卷”活動的流變。筆者見過一本書名為《翼道集》的木刻善書腳本，其中有《女轉男身》一篇，梗概為：山東曹州府南華縣有一女王五娘，自幼吃齋念經，后嫁給趙屠夫，因信仰不同，夫婦不睦，分房各宿。青衣童子奉閻王之命，請這位善婆到地府去對經。隨后發放福地，送至張會元家投胎，女轉男身，取名張世芳。十七歲科考點狀元，并任曹州知府，與前夫趙屠戶相會。后張看破紅塵，辭官不做，上白云山修行，功德圓滿登仙而去。

最引人注目的是近年在湖南江永縣一帶發現的“女書”中，有一部長篇敘事詩《王氏女》。“女書”是當地流行的一種記錄方言的特殊文字由婦女創制，只在女性群體中流行。女書除了寫書信，在結拜姐妹間交流《三姑記》、《秦香蓮》、《鯉魚精》和《王氏女》。《王氏女》的篇幅計800行，梗概為：王氏生于曹州府南華縣，因排行第五，人便稱為王五娘。嫁給世代以屠宰為業的趙令芳，生下一兒一女。后因令芳不信佛，夫妻不睦，“同住房屋各鋪床”。王氏念經驚動閻王，閻王派童子接引她到地府，“王氏陽間念經女，取她前來對金剛”。得閻王嘉獎，女轉男身，投生張家，取名張仕芳。在本縣中秀才后又出外求官，得中狀元并任曹州知府，最后找到南華縣和前世幾位親人相聚，“母子四人來修善，不在朝中保君王，玉帝傳下四人到，同落西天過光陰。”

《王氏女》傳承人是88歲(1990年)的高銀先老太太。她生于湖南江永縣上江好鄉甫尾村，不識漢字，一也不會講官話，只會講土話，但懂“女書”中的異形字，能按“女書”文本用上語誦讀并向人傳授“女書”。她是漢族，由于當地長期漢瑤雜處，所以這些口頭文學中也有瑤族民間文化的影響。由她傳承至今的這部《王氏女》不僅最為完整，而且具有鮮活的面貌，在比較研究中有著重要價道。

從縱橫比較中看白族《黃氏女》

在我們面前，有了明代的《黃氏女寶卷》和湖南漢族長詩《王氏女》等同類型作品，就可以在縱向和橫向比較中來評析白族長詩《黃氏女》的構成及其思想藝術特征了。

這部作品在明代寶卷中的基本形態為：一位出嫁給屠戶家的善心娘子黃氏女長期吃齋念經感動閻王，被閻王差人請進陰曹地府對經，經歷了和丈夫子女生離死別的哀痛，目睹了地獄因果報應的慘狀，最后受閻王嘉獎女轉男身獲得善果。白族長詩《黃氏女》的基本形態與之相同，不僅人物面貌及其關系、故事情節構成相同，而且許多細節如丈夫和兒子的姓名，轉世投胎的家庭都契合一致。面對這一事實，我們只能用長詩脫胎于寶卷來作解釋。

就歷史文化背景來看，早在南詔和大理國時期，白族和中原漢族的文化交流就十分頻繁。白族地區佛教有廣泛影響，如元朝郭松年在“大理府行記》中所說的，這一帶的居民“家無貧富，皆有佛堂，人不以老壯，手不釋數珠，一歲之間，齋戒幾半，絕不茹葷飲酒，至齋畢乃已”。而寶卷就是佛教的通俗文學。寶卷淵源于唐代寺院中和尚的俗講和宋代瓦肆里和尚的說經，以說唱結合的方式主要演說佛教故事，明代盛極一時。在明清以來的四五百年間，《黃氏女寶卷》隨著佛教文化的傳播進入白族地區并扎下根來是不難理解的事。

以上是從明代寶卷和白族長詩“異中之同”的比較引申出來的結論。然而本文的重點卻是由縱橫比較中著重追尋“同中之異”，以便使我們更清楚地認識白族長詩《黃氏女》的時代與民族特色。我們以為這些特色可以從世俗性、悲劇性和抒情性的增強這三方面給以說明。

1. 世俗性

明以來白族地區的幾個《黃氏女》本子，基本上是宣揚因果報應的宗教故事，盡管以一個有丈夫和兒女的鄉村女性為主人公，對她的世俗生活的表現卻十分薄弱。對《金剛經》的故事發生時，屠戶趙令芳剛好到山東買豬去了，從三歲到九歲的三個兒女均未開口講話，實際上是黃氏女一人在那里唱獨腳戲。白族的《黃氏女對金剛經》卻在原有故事的框架之內，添枝加葉，大大充實了對主人公家庭生活的描述，尤其是表現了吃齋念佛的妻子和以屠宰為業的丈夫之間富有戲劇性的家庭糾葛。長詩以黃氏女到“太子會”上去燒香，半路遭雨淋染病發燒為中心事件展開敘述。丈夫責怪她“天天生病為哪樣，因為沒有吃油葷”，并說“吃肉喝酒這兩樣，世間最快樂”。黃氏女則批評丈夫“勸你的話不聽，橫頭橫腦胡亂說”。兩人因信仰不同而格格不入。接著，長詩增寫了一個黃氏女怎樣吩咐女兒玉英前往姨媽家去請醫生開藥方抓藥治病的生活插曲。原來這個本子講的閻王召喚黃氏女赴陰曹地府對《金剛經》的故事純粹出于幻想，白族本子卻把主人公寫成因吃齋念佛，身體虛弱，遭雨淋發燒不治而亡，實際上以此為主線來展開敘述，大大增強了世俗生活的內涵，從而使作品的面貌為之一新。

增強世俗性，便使得這部作品在民間流傳時群眾感到更為親切，更易于引起人們的情感共鳴，從而加強了對宗教性內容的批判。趙令芳批評妻子的那些話看起來有些“橫頭橫腦”，實際上卻有不少合情合理的地方。請看看：“十七歲嫁來我家，甘心情愿不吃葷，看見我去當屠戶，跟我來作對。二十歲就吃長齋，走南走北在隨她，白天她去忙拜經，忙天昏地暗。”黃氏女整天吃齋念佛，家庭生計完全由當屠戶的丈夫維持。兒女均未成年，她就要撇開兒女離去，怎能不使丈夫產生怨恨之情。至于兒女玉英在生離死別關頭對母親的依戀哭訴就更加動人了：“大哭一聲親生娘，怎么這樣下狠心，要我姊妹靠誰人，媽的心不疼？饑渴誰人給我們？衣服破爛誰人補？水一桶也提不起，桶底也打脫。樓上香火誰人點？地下糞草誰人掃？砍柴上山爬不動，燒柴無一根”“你也應該想一想，不要砍斷親骨肉，閻羅王要責怪時，我抵著去拼。母親莫吃鐵水湯，好好去和閻王講，就說兒女很可憐，心中丟不下”。這里交織著愛與恨的悲泣，無疑是對宗教扼殺人間真摯情愛的一種批判。

2. 悲劇性

《金瓶梅》中的《黃氏女卷》和江永“女書”的《王氏女》中，當閻王強令黃氏女赴朋曹地府時，她只流露出對人間生活的留戀，“千死萬死甘心死，怎舍嬌娃女一雙。大姐嬌姑方九歲，伴嬌六歲怎拋娘？長壽嬌兒年三歲，常抱懷中心怎忘？”并未覺悟到正是吃齋念佛，對宗教的虔誠使她走向了家破人亡的絕境。臨死之前，仍要先燒香拜佛，“王氏燒紙香一柱，祥言再念我金剛，辭別三君玉帝佛，又去廚中辭灶王”。黃氏女虔誠信教而又被宗教所愚弄，她卻未能在對自己人生信仰的否定性嘲諷中產生悲劇性思考。整個看來，黃氏女形象只是佛教因果報應觀念的載體。

白族的《黃氏女對金剛經》，卻以濃厚的悲劇性打動人心。黃氏女作為一個弱小人物，她對宗教的虔誠不是出于某種精神升華的自覺愿望，而是出于對現實苦難的逃避和對來世人生的一種期待。當她矢志追求的美夢破滅以后，她的生命中便迸發出自我保護和自我拯救的抗爭欲望。

黃氏女是一個虔誠的信徒，“世間誦經的人多，哪個比得黃氏女，因為一心南天佛，舍得下功夫。敬經勝過去念經，軟鐵煉成了金剛，久煉金剛黃氏女，煉得好工夫”。足見黃氏女心誠之至。丈夫以屠宰為業，黃氏女勸誡丈夫多行善，“一善改百惡”。同時，黃氏女又是一個被愚弄者。黃氏女吃齋念佛，無非是保佑家人平安，祈望來生幸福，但閻羅王卻要逼得她家破人亡，骨肉分離，飽嘗生離死別之人間大悲大痛。美學研究者認為，悲劇主體是陷于人生苦難或生命不可避免地走向毀滅的人，他們“往往都因出現動機與結果完全悖反的意外變故而毀滅”。可以這么說，黃氏女虔誠信教，卻最終為宗教所欺騙和愚弄。這是黃氏女形象悲劇意義之一。

如果說作為虔誠信徒與被愚弄者雙重身份的黃氏女只是處于一種被動的受驅使的處境中的話，那么作為生命超越者的黃氏女則是逐漸萌發了生命的主體意識了。當黃氏女念經驚動了閻王，差她下陰間去對金剛經時，黃氏女便陷入了她自己日日虔誠營造的羅網之中。正是這骨肉分離的悲劇成了她對宗教懷疑的萌芽的契機。只有當她意識到自己的動機與結果完全悖反時，黃氏女這一形象才迸發出人的價值的光芒。黃氏女由陽世到陰曹地府的路上，時時刻刻都眷念著子女，當她在望鄉臺上望見親友們悲戚的樣子時，便不顧童子的阻撓，毅然返回陽間，與子女相會。兒女們的可憐慘狀令她凄然淚下，“可憐我的兒和女，實在難舍又難分，長壽孩兒正吃奶，兩眼淚汪汪。一邊吃奶偷看我，兩眼半開半閉著，他想同我說一聲，難舍這口奶”。正是對這份骨肉親情的眷戀，使黃氏女不愿離開人世，“走了一段又回頭，丟下一雙兒和女，實在不忍。再想回轉去看看，再把家事理一理，趁著機會去一轉，以后難再見”，一直捱到五更天。黃氏女虔誠信教，宗教并未帶給她家庭的幸福寧靜，相反的卻是家破人亡。黃氏女一而再地返回陽間，既是受母愛的召喚，也是對宗教懷疑的萌芽和抗爭的開始，她雖然知道自己的死亡命運不可抗拒，但卻多次抗爭，作品中洋溢著感人肺腑的悲劇精神，使其和其他幾部黃氏女作品相比別具一格。

3. 抒情性

漢族地區有關“黃氏女”的作品，都采用第三人稱，基本上是一種故事的平鋪直敘，在敘述中穿插著宗教說教。而白族地區的《黃氏女》則采用“大本曲”的抒情格調來表現。“大本曲”大都是以一完整的故事作內容，人物有感情和性格的變化，故事內容有戲劇沖突，只不過這些都是通過演唱者的敘述來展開的。演唱者可扮演著不同角色。大本曲擁有成套的唱腔。凡喜怒哀樂之情，都有它相應的唱腔，曲折復雜的故事，要求有豐富的音樂去表現，這就促進了大本曲音樂的發展，而大本曲音樂的不斷豐富，又能表現出更為復雜的生活內容，反過來促使內容性格化和戲劇化。大本曲內容的性格化和戲劇化為人物活動提供了充分的藝術時空。同時，人物之間的沖突更趨激烈，戲劇化的傾向使人物內心世界的表露更為淋漓盡致。黃氏女這一形象的感人之處在于抒情氛圍中的悲劇意蘊。黃氏女在生離死別這一人生之大悲大痛中對子女的深情依戀，對宗教的譴責表現得淋漓盡致。閻王派青衣童子抓黃氏女去陰間對經，黃氏女仍苦口婆心地規勸丈夫“去惡從善”，兩人之間展開了一場“世俗生活方式與宗教生活方式”的對話，黃氏女對宗教的迷醉此時尚未覺醒。到了望鄉臺，她不顧童子阻攔，兩次返回家中。其中的兩段“五更調”，都是黃氏女在世俗與宗教沖突的夾縫中釀就的悲劇性格的真實寫照，抒情濃郁悲涼，令人槍然淚下，可以說是一曲慘絕人寰的哀歌。此時的黃氏女已覺悟到自己被愚弄，開始懷疑宗教的意義。對宗教，她從虔誠到懷疑；對子女，她更珍惜即將失去的母子（女）之情。“閻王是個瞎眼睛，媽掛兒來兒掛媽，誰人勸一聲。世上多少誦經的，何不請別人”。“一更明月露上頂，轉回看看親兒女。我兒長壽真可憐，渴奶了幾天。別人睡了還含奶，我兒餓時含指頭，掛念你們又回來，再喂你點奶”。憤怒的控訴，無奈的掙扎，我們似乎觸摸到一顆由無奈與悲憤交織而成的顫抖的心。

白族《黃氏女》世俗性、悲劇性和抒情性因素的增強，有其深刻的社會文化背景。從長詩的藝術特點看，它與南詔以前及南詔大理國時代的白族文學都有顯著不同。這篇長詩中的人物性格不是由作者介紹和說明，而是通過人物自己的語言和心理活動去表現。其篇幅之長，所反映的社會關系之復雜，描寫之細膩，心理刻畫之深刻，這樣的作品在古老年代白族文學中是不大可能找到的。再就作品中濃郁的佛教色彩看，只能產生于佛教盛行的年代。有學者認為，佛教傳入白族的時間可能始于唐代。又據有關學者研究的多種宗教信仰混雜的情況看，漢族地區有關的“黃氏女”作品大約在明代流入白族地區。這一時期，白族地區佛教興盛、寺院林立，寺院的主持往往是大地主和高利貸者，他們霸占田地，奪取地租，放高利貸，殘酷剝削農民。這一歷史事實，無疑會使白族人民在吃齋念佛的同時，又不免會對佛教宣揚的普渡眾生產生懷疑。這一普遍的社會情緒自然而然地會反映到民間文學中來。

至于作品中世俗性、悲劇性加強，而另一方面又以大團圓為結局，我們認為應從作品傳承的社會文化背景與“大本曲”這一體裁功能的矛盾中進行分析。人們稱傳統“大本曲”為“高臺教化”，“教化”二字說明許多傳統的大本曲本，是借歷代悲歡離合的故事，闡發忠孝節義的意旨。而白族唱“大本曲”活動，在時間上，場所上與佛教關系密切。每年七月中旬，白族村村寨寨，配合“盂蘭勝會”超度亡靈，唱“大本曲”三至七晝夜；唱“大本曲”的場所，雖不在寺院，但講唱藝人在講唱前，必置供桌于前，供觀世音及其他菩薩佛像一尊，并置瓶花、供果、凈水、檀香之類，爐香裊裊與寺院中講經說法的場面頗為相似，這些足證白族唱“大本曲”活動，與寺院的講經說法一脈相承。“大本曲曲”的“教化”功能與白族民間對宗教的批判情緒之間的矛盾，反映在作品中，便使得長詩的內涵頗為復雜。和白族的一般民間文學作品相比，其宗教色彩無疑十分突出。可是和明以來漢族地區的幾個本子相比較，它明顯地增強了世俗性、悲劇性和抒情性，染上了白族民間文學的鮮明色調，成為白族民間文學中一件頗有代表性的作品。可以說，它是對民族民間文學進行比較研究的一個難得的實例。