儺儀的邏輯: 社會(huì)規(guī)則與村落日常秩序建構(gòu)

村落社會(huì)空間日常秩序建構(gòu)是多方互動(dòng)與互構(gòu)過程，儺儀在場(chǎng)的村落空間生產(chǎn)建構(gòu)出結(jié)構(gòu)不斷變遷的日常秩序，變遷反應(yīng)儺儀與村落空間內(nèi)多重力量間的博弈與整合。一旦村落社會(huì)規(guī)則被看作規(guī)訓(xùn)體系，鄉(xiāng)土社會(huì)內(nèi)生性群己關(guān)系、社會(huì)互動(dòng)所遵從的規(guī)則就被看作社會(huì)秩序與權(quán)威認(rèn)同基礎(chǔ)。當(dāng)研究關(guān)注村落社會(huì)現(xiàn)象的衍生，就肯定了本土規(guī)則下社會(huì)行動(dòng)對(duì)信仰組合的去圣化，其中包含“儺”等與文本知識(shí)不同立體化地方性知識(shí)。儺以重復(fù)展演和活態(tài)傳承存活于村落生活世界，對(duì)儺解讀與研究既可在實(shí)踐中完整體驗(yàn)其生成、傳承機(jī)制，也可通過解構(gòu)鄉(xiāng)土規(guī)則，理解文化生境，實(shí)現(xiàn)經(jīng)驗(yàn)研究與實(shí)證研究的結(jié)合。更值得注意的是本文個(gè)案白族“耳子歌”儺儀，過去未在文字語境下留下記載，但面對(duì)規(guī)則變遷與調(diào)整，“耳子歌”于2014年進(jìn)入第四批國家非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)名錄。“入遺”后面對(duì)現(xiàn)代社會(huì)多媒體語境，若不能對(duì)耳子歌留下“主位+客位”綜合系統(tǒng)化研究，后人只能通過舞臺(tái)化表演來認(rèn)識(shí)“耳子歌”，失去對(duì)該地方性知識(shí)中原生生境與村落秩序下的原初行動(dòng)邏輯認(rèn)知機(jī)會(huì)。

一、問題的提出

自非物質(zhì)文化遺產(chǎn)申報(bào)與保護(hù)成為一項(xiàng)規(guī)范程序性社會(huì)行動(dòng)以來，“儺”成為學(xué)界理論研究的新增長點(diǎn)與民間文化資源挖掘重點(diǎn)，人們從多個(gè)角度關(guān)注這一產(chǎn)生于史前，具有宗教性與藝術(shù)性的古老、奇異而又神秘的社會(huì)文化現(xiàn)象。以往“儺”研究將儺的文化空間性和表達(dá)形式作了人類學(xué)和文化學(xué)理的解釋，回答了“儺從何來”和“儺作何用”。一般認(rèn)為儺起源于狩獵，是驅(qū)逐獵物技法與巫術(shù)，故儺有“驅(qū)疫”和“驅(qū)趕鬼疫”之含義，王國維堅(jiān)持認(rèn)為儺與巫同源，即巫是源，儺是流，儺儀是巫發(fā)展的更高形式。儺儀的變遷與發(fā)展是先民將主觀想象不斷形象化的結(jié)果，特殊表意的儺儀面具以野獸皮毛、骨、角等最早被用在狩獵、戰(zhàn)爭(zhēng)、人生禮儀等場(chǎng)合，集雕刻、繪畫藝術(shù)為一體的假面具是儺儀的重要符號(hào)表征。正如弗雷澤的巫術(shù)原理解釋了“相似律”和“觸染律”，面具被賦予了臆想的神力。儺儀世俗化與娛樂化的過程中融入了對(duì)改善生存環(huán)境的期望與自娛自樂的儀式。本文對(duì)儺儀邏輯的考察不止于儺儀本身，更多的基于儺儀這一社會(huì)行動(dòng)與村落社會(huì)之間的社會(huì)關(guān)聯(lián)，對(duì)蘊(yùn)含在儺儀展演背后的社會(huì)規(guī)則和社會(huì)情境進(jìn)行闡釋。
“儺儀”展演的邏輯是實(shí)踐情境對(duì)“何為社會(huì)規(guī)則”本體論的回應(yīng)與對(duì)“社會(huì)規(guī)則何以可能”的認(rèn)識(shí)論探尋，揭示社會(huì)規(guī)則如何形塑儺儀。規(guī)則的確證性是社會(huì)成員認(rèn)同基礎(chǔ)，既是對(duì)已建構(gòu)身份歸屬的認(rèn)同，亦是對(duì)未建構(gòu)身份的排斥。社會(huì)身份的空間和時(shí)間意義是村落社會(huì)結(jié)構(gòu)呈現(xiàn)出的某種歷史性與強(qiáng)制性，并非總是自愿的。一般認(rèn)為，西南少數(shù)民族地區(qū)儺儀傳承以“日常生活”展演的形式存續(xù)，依賴原生環(huán)境和鄉(xiāng)土規(guī)則維系，若生境與現(xiàn)代性嵌入因素發(fā)生強(qiáng)關(guān)聯(lián)，該儺儀終會(huì)消失或被涵化。當(dāng)下社會(huì)情境中，儺不再是一個(gè)獨(dú)立日常文化現(xiàn)象，多見于民俗文化活動(dòng)之中。由此推定，社會(huì)環(huán)境變遷之于儺儀發(fā)展至關(guān)重要。那么特定生境下，社會(huì)規(guī)則在社會(huì)互動(dòng)中如何促成儺儀的行動(dòng)邏輯?儺儀如何參與建構(gòu)社會(huì)行動(dòng)日常秩序?社會(huì)規(guī)則和行動(dòng)邏輯如何成為對(duì)現(xiàn)存儺儀的解讀基礎(chǔ)?本文選用白族“耳子歌”活態(tài)文化遺產(chǎn)，從生活邏輯出發(fā)，通過剖析社會(huì)成員在儺儀展演與日常實(shí)踐活動(dòng)中的社會(huì)聯(lián)結(jié)，即如何結(jié)成互動(dòng)關(guān)系網(wǎng)絡(luò)，進(jìn)而揭示儺儀與社會(huì)規(guī)則勾連中如何組建內(nèi)群體認(rèn)同。對(duì)白族“耳子歌”儺儀的研究力圖在理論與現(xiàn)實(shí)雙重關(guān)照下建立更具解釋力和貼近生活本真的研究嘗試。自1996年以來，耳子歌在大理云龍檢槽地區(qū)的研究與發(fā)展呈現(xiàn)蓬勃之態(tài)，最被認(rèn)可的白族本土學(xué)者謝道辛從民族學(xué)視角探討耳子歌的儀式、內(nèi)容、意義和價(jià)值，對(duì)耳子歌作“小儀式大變遷，小村落大社會(huì)”的原則研究，更多是透視社會(huì)的現(xiàn)代變遷，但沒有深入探討耳子歌儺儀活動(dòng)背后社會(huì)制度(規(guī)則)是如何與其互構(gòu)。以此為基礎(chǔ)，從儺儀發(fā)展、變遷、復(fù)興與保護(hù)等表征背后探討其行動(dòng)邏輯，圍繞耳子歌的變遷，從國家與社會(huì)，規(guī)則與文化的博弈互動(dòng)中得出村落日常秩序建構(gòu)的圖景。

二、儺儀的集體表象展演

集體表象研究借用“表象—概念—表象”認(rèn)識(shí)論意涵，指感覺和知覺基礎(chǔ)上對(duì)認(rèn)識(shí)對(duì)象形象性作回憶性再現(xiàn)。認(rèn)識(shí)論將表象概括為具有反觀性、概括性和能動(dòng)性的感性認(rèn)識(shí)。在迪爾凱姆看來，集體表象是集體意識(shí)中的感性部分，其內(nèi)容包含道德、倫理、制度風(fēng)俗、習(xí)慣等感性制度，社會(huì)個(gè)體行動(dòng)與各種理性規(guī)則間的互構(gòu)、博弈完成了新的社會(huì)規(guī)則的整合。用現(xiàn)代審美對(duì)儺的表征進(jìn)行評(píng)判，多將巫的原始宗教事項(xiàng)作為人類文化的遺存，原始古樸的合理性體現(xiàn)為通過儺儀來達(dá)成心理期待中驅(qū)邪移穢或祈福消災(zāi)功能。文化類型學(xué)將耳子歌納入儺的依據(jù)是其特殊的面具、服裝、形式、內(nèi)容、道具和目的。學(xué)界對(duì)儺儀的研究關(guān)注其非理性實(shí)踐中的行動(dòng)邏輯和秩序建構(gòu)，其意義在于對(duì)儺儀存在形態(tài)與傳承方式的闡釋。耳子歌流傳于大理云龍山地白族聚落，是白族民間的一種古儺儀舞，至今已有上千年歷史。“耳子歌”是白語漢音，本地人也稱為“裝飾紅”。“耳子”意為“憨子”“啞巴”，“歌”意為“舞”“打歌”，“耳子歌”即為“憨子舞”“憨子打歌”。耳子歌作為集體表象展演的社會(huì)行動(dòng)，受一定鄉(xiāng)土規(guī)則的約制，其儀式展演遵從其儺儀肇始之初嚴(yán)格儀軌禁忌，世俗化展演一般只能在婚宴和新房落成時(shí)表演。
耳子歌展演場(chǎng)景以婚禮和房屋落成為特定儀式空間，是儺儀作為宗教儀式與民俗相結(jié)合，從神秘到世俗，從娛神到娛人的見證。從儀式展演內(nèi)容而言，耳子歌展演以歌舞儀式、服飾和器物為實(shí)景載體，耳子、耳子父母、耳子妻子、判官、江湖醫(yī)生、“獅子”等13或14人的角色扮演，全過程以打擊樂和嗩吶伴樂。展演中只限男性扮演男女兩種角色，按角色要求著裝。表演時(shí)，耳子全身著棕皮，似猴，非人非獸，十分靈巧，極力表現(xiàn)出與凡人之差異。耳子憨傻態(tài)，以示無知無畏。耳子腰部系鈴鐺、豬脬(豬膀胱)等，這些器物都各有象征意義。其余表演者手上分別拿笊籬、杵棒、鋤頭、連桿、蕁麻等生產(chǎn)生活用具及植物也是生殖崇拜的表征工具。耳子歌的活態(tài)展演地點(diǎn)一般以家戶院落為中心，整個(gè)活動(dòng)約需40分鐘左右，耳子歌的表演，主要由“獅子賀棚”“耳子鬧宴”“耳子舞”“春官審案”“十二屬”“送土神”等部分組成，內(nèi)容以反映婚禮喜慶、性啟蒙、生殖崇拜、生產(chǎn)勞作、驅(qū)邪除惡、宗教信仰、繁衍生息、一夫一妻等為主，具有古樸、原始的白族村落傳承下來的文化事項(xiàng)。展演多在婚禮或新落成庭院進(jìn)行，表演者與客人(觀眾)進(jìn)行互動(dòng)，完成儺的驅(qū)邪扶正與文化展演的寓教于樂作用。傳統(tǒng)“耳子歌”展演，除了傳承人外，無相對(duì)固定的展演隊(duì)伍，一般展演者多為臨時(shí)參加，演出雖有固定程式，但表演時(shí)可以自由發(fā)揮。近年來，在儺儀傳承人努力下，“耳子歌”表演得到發(fā)掘繼承，如“耳子鬧婚”“獅子鬧棚”“搶紅肉”“耳子舞”“十二屬”“拜五方”“送土神”等表演程式及臺(tái)詞、唱腔、對(duì)白、表演動(dòng)作等，在現(xiàn)有的演出隊(duì)伍中得到繼承和發(fā)展。

耳子歌緣何得以活態(tài)傳承是研究必須關(guān)注重點(diǎn)，大都認(rèn)為山地白族經(jīng)濟(jì)滯后的原生性生存空間是耳子歌得以留存主因。此類觀點(diǎn)可以解釋傳統(tǒng)村落經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)與其文化結(jié)構(gòu)的一致性。傳統(tǒng)白族村落作為單個(gè)經(jīng)濟(jì)組織，與外部互動(dòng)較少，耳子歌可作為其特定儀式以滿足人們對(duì)未知社會(huì)現(xiàn)象的解釋和期盼心理的祈求，由此村落空間成為耳子歌等儺儀的生境選擇。悖論是，在歷時(shí)性變遷中，許多曾經(jīng)一度流行的原始宗教和儺已消逝，為何耳子歌得以傳承?耳子歌與生境選擇之間的邏輯合理性是否是其存續(xù)的主要原因?耳子歌作為村落集體表象，村落社會(huì)背景下“集體”與“社會(huì)”可以是同一個(gè)概念，村落社會(huì)的基本單位的家戶婚禮、建房都是最重要事件。村落秩序的建構(gòu)尋求對(duì)村落規(guī)則遵從的平衡，圍繞村落一系列重要事項(xiàng)所形成的地方性知識(shí)通過展演，對(duì)社會(huì)成員完成規(guī)訓(xùn)，對(duì)村落社會(huì)規(guī)則達(dá)成維模，即達(dá)成鄉(xiāng)土制度的穩(wěn)定性。可見集體表象社會(huì)性的本質(zhì)源自社會(huì)成員的集體意識(shí)，既社會(huì)成員認(rèn)可、遵從、自覺傳承的共同價(jià)值認(rèn)同。

三、“規(guī)則—行動(dòng)—秩序”的儺儀行動(dòng)框架

村落和家庭是鄉(xiāng)土中國農(nóng)村社區(qū)基礎(chǔ)單元，村落作為社會(huì)組織有特定運(yùn)行邏輯。若對(duì)村落社區(qū)的制度運(yùn)行進(jìn)行解讀，“規(guī)則—行動(dòng)—秩序”三個(gè)板塊間互構(gòu)過程便與村落制度運(yùn)行為殊途同歸的路徑。費(fèi)孝通認(rèn)為人倫中心差序格局對(duì)鄉(xiāng)土社會(huì)有著重要影響，地處邊疆的少數(shù)民族村落社區(qū)也曾以差序格局為主要特征。據(jù)此，我們可以為村落傳統(tǒng)社會(huì)變遷建立個(gè)“鄉(xiāng)土規(guī)則(人倫中心)—社會(huì)行動(dòng)(村落交往)—村落秩序(差序格局)”的解釋框架。儺儀作為村落共同信仰的表象，不僅體現(xiàn)村落共同體內(nèi)互動(dòng)與共生，也伴隨著源于村落社會(huì)成員創(chuàng)造力和自然力的糅合的意識(shí)形態(tài)的生成。

（一）內(nèi)群體的規(guī)則認(rèn)同:從村落認(rèn)同到集體記憶

認(rèn)同是社會(huì)群體社會(huì)交往中的基本問題之一，在交往中的“我們—自己人”和“他們—其他人”的“集群”(category)現(xiàn)象源自自覺“類化”(categorization)。社會(huì)認(rèn)同理論認(rèn)為規(guī)則化就容易產(chǎn)生內(nèi)群體偏私(偏好)，而群體間不存在“我們/他們”本質(zhì)差異時(shí)，并不會(huì)出現(xiàn)明顯內(nèi)群體偏好。耳子歌在村落交往中被白族認(rèn)為是“我們的”，耳子歌儺儀是白族對(duì)村落規(guī)則或文化相似性的認(rèn)同，也是對(duì)不同規(guī)則或文化間差別性的確認(rèn)。從展演表象來看，耳之歌儀式中的服裝、道具等輔助工具，咒語、舞蹈等儀軌通過“耳子”作為中介達(dá)成世俗社會(huì)與神秘力量之間的溝通，實(shí)際上耳子歌是白族村落成員自動(dòng)區(qū)分內(nèi)群體與外群體的認(rèn)同動(dòng)機(jī)之一。

首先，村落認(rèn)同中社會(huì)成員自我概念養(yǎng)成。耳子歌等儺儀的形成是白族村落共同體成員原初生活對(duì)自然力和人類自身生物結(jié)構(gòu)感到神秘，通過儀式進(jìn)而崇敬，甚至形成信仰。隨著村落共同體成員將對(duì)自然力或人類生物結(jié)構(gòu)的崇敬轉(zhuǎn)變?yōu)槔茫瑑畠x成為村落文化的組成部分。當(dāng)村落文化成為族群特征時(shí)“我們/他們”的群體“類化”，成為其社會(huì)成員的內(nèi)群體偏好(偏私)。耳子歌儺儀中“拜喜神”是明顯的生殖崇拜，儺儀中對(duì)用蘿卜、雞毛等雕刻、插妝成象征男女生殖器的物品的祭拜是白族早先對(duì)社會(huì)個(gè)體生物結(jié)構(gòu)人口生產(chǎn)之神秘力量的崇拜。耳子歌的“點(diǎn)菜名”假借“耳子”談吐不清，使得菜名與男女之交歡的詞語發(fā)言相近，完成了最初的性教育和性啟蒙。從“拜喜神”崇拜到“點(diǎn)菜名”的利用完成了耳子歌從神秘走向世俗、從信仰走向文化、從社會(huì)認(rèn)同走向內(nèi)群體認(rèn)同的多個(gè)轉(zhuǎn)變。即耳子歌由白族村落的意識(shí)衍生出一套實(shí)踐儀式，通過婚禮、房屋落成等村落重要事件中的展演加強(qiáng)村落成員間的凝聚力，把儺的價(jià)值傳遞給社會(huì)成員，完成內(nèi)群體自我概念和自我歸屬的去個(gè)體化(depersonalization)過程。

其次，村落集體記憶的邏輯。社會(huì)成員通過儺儀展演完成內(nèi)群體自我認(rèn)知，村落共同體內(nèi)白族人獲得了相似性知覺。以村落為空間的儺儀傳承為文化傳承提供特殊連接點(diǎn)，耳子歌的實(shí)踐層面是村落內(nèi)群體的認(rèn)同，空間記憶層面則是村落集體記憶中的自然空間、社會(huì)空間和表征空間的一種文化意識(shí)傳承，是一種族群思維方式。當(dāng)耳子歌中關(guān)于“春官審案”眾人尋回欲逃郎中及“耳子”媳婦，公堂上的詢問、取證、查證、判決，訓(xùn)訴郎中造假售假，坑害群眾，誘拐人妻，法理不容;對(duì)“耳子”媳婦嫌貧愛富、不守婦道的責(zé)苛都是村落集體意識(shí)的體現(xiàn)。可見耳之歌的傳承是借助集體記憶，并將實(shí)踐方式不斷體驗(yàn)、理解和感受，在村落空間記憶的基礎(chǔ)上對(duì)儺儀的內(nèi)容、儀軌和表征形式不停加以調(diào)整。傳統(tǒng)耳子歌的禱文、唱詞、對(duì)話都是白族語言，具有天然的排他性，若沒有白族文化背景和語言習(xí)得，必有悖于共同體共性特征，將不被村落成員接納，此時(shí)更能說明村落記憶成為一種非正式的社會(huì)規(guī)則，社會(huì)成員的行動(dòng)首選是對(duì)該規(guī)則的遵從，以尋求歸屬感。當(dāng)村落認(rèn)同和村落記憶卷入到更大的“社會(huì)比較”中，情況就可能發(fā)生變化。第一種變化是村落認(rèn)同與記憶被社會(huì)評(píng)估機(jī)制以外力嵌入的方式快速終結(jié)。其結(jié)果是表征現(xiàn)象消逝，文化簇依舊存在。文化大革命期間，白族耳子歌以“封建迷信”為由被終結(jié)，其傳承人迫于階級(jí)標(biāo)簽、群體編入等壓力不再進(jìn)行儀式展演，但作為集體記憶的耳子歌依舊存在，留存于社會(huì)成員的記憶中。第二種變化是當(dāng)村落共同體需要維系時(shí)，共同體成員在思想上更加肯定該群體的特定價(jià)值與集體記憶。在城市化的推進(jìn)與村落終結(jié)的外部環(huán)境下，耳子歌的自然傳承遇到瓶頸，以政府為主體將耳子歌作為非物質(zhì)文化遺產(chǎn)項(xiàng)目保護(hù)受到了村落成員的支持。由此我們可以推斷當(dāng)村落社會(huì)群體成員在“社會(huì)比較”中感覺到處于弱勢(shì)地位時(shí)，該群體的集體記憶和認(rèn)同邏輯是用多種手段讓群體自強(qiáng)，而非離棄所屬群體。

總之，在白族儺儀數(shù)百年的傳承中，對(duì)村落規(guī)則的遵從保存了耳子歌程序的完整性，儺儀的展演是村落集體記憶具備社會(huì)功能，依賴與其功能得以傳承。反之，若儺儀       社會(huì)功能喪失、變形或消亡，其存在形態(tài)也會(huì)隨著變化。從這個(gè)意義來說，一方面儺儀是對(duì)村落規(guī)則的遵從，以社會(huì)行動(dòng)來達(dá)成村落共同體內(nèi)部認(rèn)同和維系。儺儀在白族村落的傳承另一方面演繹出社會(huì)沖突與平衡的規(guī)則博弈。村落空間內(nèi)儺儀的世俗化接近于村落民俗志的描述，是儺儀表象展演背后“內(nèi)群體規(guī)則—儺儀行動(dòng)—村落秩序”互構(gòu)的典型邏輯意義。

(二)嵌入規(guī)則變遷:儺儀表征的社會(huì)轉(zhuǎn)向

如前論述可知，因?yàn)閮?nèi)群體的認(rèn)同的維系力，村落共同體相對(duì)穩(wěn)定，這并不意味著村落共同體不再被其他社會(huì)規(guī)則影響。歷史、文化、經(jīng)濟(jì)等作為因變量隨著社會(huì)規(guī)則的變化而變遷。村落共同體日常秩序的建構(gòu)受到作為自變量的規(guī)則要素，國家政策、經(jīng)濟(jì)發(fā)展、體制與制度更迭的影響，這一過程意味著一系列社會(huì)規(guī)則被建構(gòu)、重整與再造。當(dāng)村落共同體發(fā)生結(jié)構(gòu)性變遷，其功能和邊界有了區(qū)隔，體現(xiàn)為村落共同體在嵌入規(guī)則作用下，內(nèi)部秩序與生活世界的社會(huì)意義成為連續(xù)體(continuum)。

將白族村落共同體視為連續(xù)體，傳統(tǒng)儺儀耳子歌多以村落內(nèi)群體交往、交流的形式，最終建構(gòu)為約定俗成的婚禮或慶典儀式，成為白族村落成員的精神文化紐帶，具有很強(qiáng)的民族凝聚力。通過耳子歌的儀式展演，加強(qiáng)了村落共同體的相互聯(lián)系，維系了村落內(nèi)部的團(tuán)結(jié)。白族耳子歌儺儀儀式展演時(shí)間，同時(shí)也是開展性啟蒙教育，道德教育的舞臺(tái)。傳統(tǒng)耳子歌具有民族成員消費(fèi)節(jié)制、族內(nèi)生活協(xié)調(diào)、族內(nèi)成員糾紛的排解功能;具有本民族內(nèi)成員身份的確認(rèn)與強(qiáng)化、相互溝通的功能;具有輔助性的物質(zhì)生產(chǎn)組織功能;具有直接的組織和執(zhí)行的功能等。如今耳子歌民俗成為村落文化空間生產(chǎn)的新資料。隨著耳子歌列入非遺名錄，越來越多人慕名而來，耳子歌舞臺(tái)化表演在豐富了村落成員日常生活的同時(shí)為村民帶來了直觀的經(jīng)濟(jì)收入。

面對(duì)時(shí)代變遷和強(qiáng)勢(shì)文化沖擊，白族耳子歌儺儀正面臨著逐漸消逝的危機(jī)。近30年來，隨著農(nóng)村產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)的改變和現(xiàn)代農(nóng)業(yè)生產(chǎn)水平的提高，白族的生活世界發(fā)生了很大的變化，人們有了更為豐富的經(jīng)濟(jì)生活和文化生活，村落成員外出謀職打工、社會(huì)成員流動(dòng)性大、大眾傳媒文化的影響、消費(fèi)時(shí)代的到來等，使得白族傳統(tǒng)文化的主導(dǎo)地位受到挑戰(zhàn)。例如，檢槽耳子歌的形式變得簡(jiǎn)單了，有的則為了迎合舞臺(tái)化需求而做了內(nèi)容調(diào)整。當(dāng)檢槽村的勞動(dòng)力尤青壯年男子均外出打工，耳子歌的傳承人問題更顯突出，耳子歌儺儀將面臨逐漸消亡的危機(jī)。耳子歌作為民族文化在共同體內(nèi)的代際間傳遞過程，就是借助儀式展演，該民族的“文化基因”通過心理傳承在各社會(huì)成員中作縱向復(fù)制的過程。耳子歌作為非物質(zhì)文化遺產(chǎn)被發(fā)現(xiàn)、想象為檢槽地區(qū)白族共同體意義的象征符號(hào)，2014年耳子歌被列入國家非物質(zhì)文化遺產(chǎn)民俗項(xiàng)目名錄。當(dāng)?shù)卣D通過“入遺”的方式對(duì)耳子歌民俗加以保護(hù)。耳子歌民俗得以保存的基礎(chǔ)是白族村落共同體的存在，將其作為非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)意味著在國家和經(jīng)濟(jì)發(fā)展的雙重?cái)D壓之下，耳子歌民俗在展演中獲得新的形態(tài)，繼續(xù)與白族村落共同體內(nèi)繼續(xù)發(fā)展，重新建構(gòu)了村落共同體的經(jīng)濟(jì)生態(tài)系統(tǒng)、文化生態(tài)系統(tǒng)與政治生態(tài)系統(tǒng)。耳子歌與其村落結(jié)構(gòu)之間表現(xiàn)為一種從屬性、依賴性的內(nèi)在邏輯，村落社會(huì)結(jié)構(gòu)中經(jīng)濟(jì)、政治、文化等因素共同對(duì)耳子歌民俗發(fā)揮著制約、管理、導(dǎo)向功能，因素與因素之間也在相互博弈中獲得發(fā)展的均衡。以村落變遷為背景，社會(huì)結(jié)構(gòu)在就耳子歌民俗的起源、生存、發(fā)展與變遷與外部環(huán)境的相互作用下不斷調(diào)整。對(duì)耳子歌不僅僅需要保護(hù)儀式的本身，而是應(yīng)該通過保護(hù)其生存的文化生態(tài)環(huán)境，以供營養(yǎng)供給和發(fā)展空間。

村落的動(dòng)態(tài)結(jié)構(gòu)之下，傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會(huì)向現(xiàn)代社會(huì)轉(zhuǎn)型推動(dòng)著耳子歌的儀式表征從傳統(tǒng)性向現(xiàn)代性轉(zhuǎn)變。對(duì)耳子歌的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)不是維持和保護(hù)其原始狀態(tài)，而是應(yīng)該在保護(hù)中依靠村落文化自覺，給耳子歌提供創(chuàng)新力量和動(dòng)力源泉。耳子歌作為非物質(zhì)文化遺產(chǎn)被保護(hù)，是經(jīng)濟(jì)、政治、文化等諸要素有機(jī)的結(jié)合起來，形成傳統(tǒng)民俗保護(hù)與村落經(jīng)濟(jì)發(fā)展、村落政治建設(shè)、村落文化進(jìn)步之間相互影響、相互制約、相互聯(lián)系的內(nèi)在循環(huán)系統(tǒng)。

儺儀的生境意義在于與村落集體意識(shí)不可分割，耳子歌滿足了村落的某種功能需求，該功能的指向隨著村落變遷而模糊化。耳子歌作為民間底層社會(huì)資源、權(quán)利、公共空間、經(jīng)濟(jì)利益等分配、再分配的博弈場(chǎng)域，是村落社會(huì)秩序整合與調(diào)適的平臺(tái)，儺儀傳統(tǒng)延續(xù)、再延續(xù)的生命場(chǎng)。但是，在全球化背景中，儺儀的變遷是不可避免的，耳子歌亦如此。起初，耳子歌作為自在、自為的村落文化展演，世代相沿地存在于白族村落之中。隨后，村落共同體的文化慣性使得耳子歌得以延續(xù)。滇西大理云龍縣檢槽鄉(xiāng)是耳子歌的自然生境，作為白族村落共同體其特點(diǎn)為:其一，具有穩(wěn)定地理空間。檢槽師里河河谷地帶及周圍山地，平均海拔約2100米的139個(gè)自然村共計(jì)15680人口的環(huán)境。山地白族依山傍水的傳統(tǒng)村落選址規(guī)則使得耳子歌有了一個(gè)相對(duì)獨(dú)立的地理空間;其二，民族性的排他功能。傳統(tǒng)村落社會(huì)成員認(rèn)同基礎(chǔ)為具有共同語言、文化和意識(shí)認(rèn)同的白族，耳子歌的唱詞全部是白族語言，體現(xiàn)出本土文化的排他性。其三，具有明顯的區(qū)域性儺文化特征。“耳子”從頭至腳著棕衣，有別于其他區(qū)域儺儀的著裝與面具;其四，內(nèi)生與外生嵌力共同作用下村落共同體變遷。改革開放以來，當(dāng)傳統(tǒng)的村落共同體經(jīng)濟(jì)滯后、交通不便狀況得以改善，意味著外來文化的嵌入以各種方式在弱化村落內(nèi)在凝聚力。故規(guī)則運(yùn)作下的村落社會(huì)行動(dòng)的遵從與整合成為村落共同體的“公共性社會(huì)事實(shí)”。

四、遵從與整合:規(guī)則運(yùn)作下的村落秩序建構(gòu)

英克爾斯認(rèn)為村落共同體的共同邊界、內(nèi)聚性、共同感的3個(gè)特征判定對(duì)規(guī)則的遵從具有集體主義和相對(duì)主義立場(chǎng)。村落共同體的規(guī)則在村落邊界、內(nèi)聚力和共同感趨于不確定狀態(tài)的背景下，對(duì)社會(huì)行為和社會(huì)關(guān)系的聯(lián)結(jié)程度減弱，村落秩序整合愈少規(guī)范化，更多體現(xiàn)為符號(hào)化。規(guī)則的規(guī)范性與符號(hào)的虛擬性對(duì)村落共同體整合是垂直整合與水平整合的互構(gòu)，體現(xiàn)村落秩序建構(gòu)中制度和規(guī)則運(yùn)作路徑變遷。社會(huì)學(xué)對(duì)社會(huì)規(guī)則遵從研究被看作是對(duì)制度運(yùn)作的解讀，規(guī)則的意義產(chǎn)生于社會(huì)互動(dòng)，規(guī)則的遵從是社會(huì)成員之間協(xié)商與妥協(xié)的過程，規(guī)則對(duì)社會(huì)秩序的調(diào)節(jié)作用使相關(guān)社會(huì)制度合理化與合法化。規(guī)則的本質(zhì)都是一種社會(huì)制度，一種社會(huì)慣例。

耳子歌的社區(qū)環(huán)境研究試圖建構(gòu)“規(guī)則—行動(dòng)—秩序”的理論模型，從局部反映山地少數(shù)民族社區(qū)特征。耳子歌的傳統(tǒng)傳承過程是村落社會(huì)規(guī)則對(duì)共同體內(nèi)部關(guān)系的整合，建立“家庭—村落(族群)—國家”格局，即從“強(qiáng)關(guān)系”到“彈性關(guān)系”，再到“弱關(guān)系”的社會(huì)交往差序格局(如圖2)。首先，家庭是儺儀傳承及社會(huì)關(guān)系的核心，屬于強(qiáng)關(guān)系。相應(yīng)的，耳子歌內(nèi)容、意義都是圍繞婚姻、生育、建房等家庭儀式。耳子歌展演也只能在婚禮上和房屋落成儀式上才能進(jìn)行，作為儀式性表演的耳子等角色都是通過家庭男性代際傳承。其次，村落和族群是儺儀傳承和社會(huì)交往的次中心，屬于彈性關(guān)系。耳子歌得以傳承有賴于傳統(tǒng)的村落共同體內(nèi)部互惠，村落內(nèi)部禮物的流動(dòng)使得社會(huì)關(guān)系走出家庭內(nèi)交往，將村落和族群看作一個(gè)經(jīng)濟(jì)、政治、信仰的聯(lián)結(jié)范圍。白族耳子歌展演中的“耳子鬧宴”在喜慶嗩吶曲中以“三吹三打”“獅子賀棚”“央客入席”等村落成員互動(dòng)中開始，整場(chǎng)儺儀展演中，“耳子”借憨傻之名，闖入婚禮現(xiàn)場(chǎng)湊熱鬧，討食、搶紅肉、提問題、鬧新房、抓江湖郎中、參加祭祀祈福等，一方面以耳子粗曠有力的舞蹈體現(xiàn)生產(chǎn)勞動(dòng)的動(dòng)作以示村落協(xié)作;另一方面對(duì)于村落內(nèi)部的規(guī)則的遵從通過耳子歌一系列儀式體現(xiàn)了山地白族農(nóng)耕文化與寬容的人文思想。再次，國家是儺儀傳承和社會(huì)關(guān)系邊緣區(qū)域，屬于弱關(guān)系。耳子歌中“判官審案”情節(jié)是山地白族對(duì)“國家”權(quán)力的想象，對(duì)行為越軌者的江湖醫(yī)生沒有嚴(yán)明的懲罰，隨他溜走。耳子歌中國家權(quán)力在此讓步于村規(guī)民約(鄉(xiāng)土規(guī)則)和家庭倫理。可見，傳統(tǒng)的耳子歌傳承過程也是“鄉(xiāng)土規(guī)則—儺儀行動(dòng)—村落秩序”的框架下建構(gòu)了“家庭—村落(族群)—國家”的日常秩序。

當(dāng)傳統(tǒng)白族村落共同體治理進(jìn)入到國家主導(dǎo)后，傳統(tǒng)耳子歌傳承中的社會(huì)關(guān)聯(lián)隨之變化，村落和家戶放棄部分鄉(xiāng)土規(guī)則，最大程度遵從權(quán)力模式選擇生存方式。近代國家發(fā)展進(jìn)程試圖改造傳統(tǒng)村落共同體，有過國營農(nóng)場(chǎng)、人民公社、農(nóng)村合作社、鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)、新型合作社等制度形式。國家權(quán)力對(duì)土地所有制、生產(chǎn)方式、分配方式的不斷調(diào)整使耳子歌等儺儀不停的遵從和適應(yīng)之后延續(xù)至今。由此，耳子歌的發(fā)展不再是自然傳承，其“規(guī)則—行動(dòng)—秩序”的理論模型所呈現(xiàn)的是“國家—村落族群—家庭”的從“弱關(guān)系”到“彈性關(guān)系”，再到“強(qiáng)關(guān)系”的交往差序格局。首先，新環(huán)境下的耳子歌傳承，國家是耳子歌社會(huì)交往的主要推動(dòng)力量。社會(huì)個(gè)體與國家之間“弱關(guān)系”成為耳子歌展演的主要?jiǎng)右颉?966年以后，國家話語為耳子歌貼上“封建迷信活動(dòng)”標(biāo)簽，直至20世紀(jì)末才再次在白族村落得以“挖掘”和“搶救”。1996年至2014年，當(dāng)?shù)卣块T成為耳子歌傳承的使能者，以“文化搭臺(tái)，經(jīng)濟(jì)唱戲”的實(shí)用主義原則，讓耳子歌被外人所熟知，成為地方“名片”。其次，村落或族群是耳子歌社會(huì)關(guān)系交往的中層場(chǎng)域，完成國家與家戶之間的銜接。國家規(guī)則經(jīng)過村落或社區(qū)改造，為耳子歌展演社會(huì)交往提供“彈性關(guān)系”。白族村落日常秩序建構(gòu)是國家民族政策和社區(qū)族群約定的互構(gòu)過程。再次，家戶是耳子歌“范式”改造和展演的最后領(lǐng)域，對(duì)國家規(guī)則“異中求同”，對(duì)社區(qū)規(guī)則“同中求異”過程就是耳子歌展演與行動(dòng)邏輯過程。特別是2014年進(jìn)入國家級(jí)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)目錄以來，耳子歌傳承方式更多的是國家規(guī)則的約制。但作為變遷的耳子歌和村落儺儀并非完全被動(dòng)接受國家與村落的塑造，而是在保有其自身的實(shí)踐邏輯的前提下，在社會(huì)環(huán)境變化中采取策略性回應(yīng)。

綜上，規(guī)則與行動(dòng)之間強(qiáng)關(guān)系和弱關(guān)系二元對(duì)立狀態(tài)并非一成不變，會(huì)隨規(guī)則與行動(dòng)在特定情景下的互動(dòng)機(jī)制強(qiáng)弱和情感連帶親疏變化。耳子歌是村落內(nèi)社會(huì)關(guān)系互動(dòng)的儀式，只有將其置于白族村落共同體情景中，耳子歌才能獲得生命力。耳子歌的展演與傳承是村落共同體的“社會(huì)規(guī)則—社會(huì)行動(dòng)—社會(huì)秩序”三者間的遵從與整合過程。耳子歌對(duì)村落秩序建構(gòu)的功能是多方面的，其一，激發(fā)村落共同成員的認(rèn)同感，增強(qiáng)內(nèi)部維系力。由耳子歌帶動(dòng)的村落文化成為村落社會(huì)成員的精神寄托，激發(fā)其村落、族群認(rèn)同感。其二，耳子歌是村落共同體成員互動(dòng)的重要方式。在市場(chǎng)低關(guān)聯(lián)度山地白族村落，無熟人社會(huì)特征的日常秩序發(fā)生在村落成員無數(shù)松散的接觸之中。而每一次的耳子儀式歌展演的參與性，為村落社會(huì)成員提供了交流、分享的空間，促成家庭內(nèi)部交往之外的村落互動(dòng)，擴(kuò)大村落橫向社會(huì)關(guān)聯(lián)紐帶。其三，耳子歌的展演完成了村落文化藝術(shù)傳承。從表演形式來看，耳子歌集歌、舞、樂為一體。從道具而言，耳子歌綜合了服裝、美食、雕刻多個(gè)藝術(shù)門類;耳子歌是原生的儺儀與農(nóng)耕文化的結(jié)合，是白族能歌善舞與心靈手巧的見證。“入遺”后進(jìn)入補(bǔ)償性保護(hù)階段的耳子歌，其展演中更多融入了舞臺(tái)性元素，更具現(xiàn)代藝術(shù)審美性。其四，耳子歌的教育功能。除了具有儺的一般性驅(qū)邪祈福功能，耳子歌以原始粗放而詼諧幽默、寓教于樂的方式，用土法道具配合白族話語中的諧音，藝術(shù)而又通俗地將日常生活中不便說的、羞于說的和難以說清楚的人類生活常識(shí)——“性”知識(shí)含蓄地表達(dá)出來，為即將承擔(dān)人類繁衍生息重任的新婚夫妻進(jìn)行特殊的“性”啟蒙教育。另一方面，從“判官審案”中，體現(xiàn)了傳男性家長的思想，反映出山地白族村落提倡一夫一妻制，倡導(dǎo)夫婦婚后生活中的忠誠與信任。其五，耳子歌成為村落與外界溝通的重要媒介。耳子歌生境村落檢槽地處高寒山區(qū)，信息閉塞，交通不便，與外界溝通較少。耳子歌被關(guān)注以來，吸引者越來越多的國內(nèi)外民眾前往，并將這一儺儀通過現(xiàn)代媒介傳播。如今，遠(yuǎn)親近鄰慕名來看耳子歌展演，檢槽白族村落與相鄰村落交往互動(dòng)增多。可見，村落秩序建構(gòu)是在社會(huì)事項(xiàng)對(duì)規(guī)則的遵從與整合中通過變遷與調(diào)適中完成。

五、結(jié)論與討論

綜上所述，通過對(duì)“耳子歌”儺儀行動(dòng)邏輯研究，對(duì)社會(huì)規(guī)則與村落秩序建構(gòu)作過程分析，發(fā)現(xiàn)社會(huì)轉(zhuǎn)型背景下儺儀生境不可能為真空狀態(tài)，村落社會(huì)行動(dòng)總是隨著市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)滲入而不斷調(diào)整。面對(duì)儺儀生境內(nèi)部新資源配置和村落共同體內(nèi)新社會(huì)互動(dòng)方式，不能只批判或拋棄，應(yīng)遵從規(guī)則生產(chǎn)中的行動(dòng)邏輯。儺儀的傳承在矛盾性結(jié)構(gòu)變遷中完成整合。一方面，當(dāng)下基于“入遺”保護(hù)使得儺儀展演邏輯從內(nèi)生規(guī)則下“自在自為”轉(zhuǎn)為嵌入規(guī)則下“有意而為”，該邏輯中耳子歌與村落共同體的互構(gòu)被當(dāng)作時(shí)間與空間關(guān)聯(lián)的日常秩序建構(gòu)。另一方面，活態(tài)傳承的儺儀本質(zhì)上產(chǎn)生于集體行動(dòng)和村落認(rèn)同。耳子歌作為白族村落共同體的維系力，村落成員集體表征意義向往遠(yuǎn)大于對(duì)其文化實(shí)用效率的追求。面對(duì)村落共同體文化認(rèn)同式微，重構(gòu)儺儀生境的路徑選擇勢(shì)必設(shè)定參照標(biāo)準(zhǔn)，造成標(biāo)準(zhǔn)化改造的程序化保護(hù)與補(bǔ)償性保護(hù)初衷相背離，故“入遺”解決了補(bǔ)償性傳承路徑的合法性問題，但該路徑合理性有待在儺儀實(shí)踐中進(jìn)一步驗(yàn)證。

總之，規(guī)則的遵從與整合是社會(huì)行動(dòng)策略對(duì)秩序建構(gòu)的前提設(shè)置。儺儀在村落共同體內(nèi)的傳承與展演絕不止是文本描述的那樣具有完整邏輯和標(biāo)本生境。轉(zhuǎn)型背景下科學(xué)技術(shù)的推廣與應(yīng)用，村落共同體變遷中的儺儀邏輯部分偏離鄉(xiāng)土規(guī)則最初預(yù)設(shè)，嵌入性因素的不確定性為村落帶來機(jī)遇與挑戰(zhàn)。只有村落中個(gè)體的“個(gè)人困擾”與集體的“公共意義”重合時(shí)，村落社會(huì)行動(dòng)才會(huì)具有較強(qiáng)的秩序性和意義表征，隱于儺儀展演背后的邏輯也只有在空間壓縮下逐漸凸顯。本文中，社會(huì)變遷背景下，儺儀傳承的合法性被經(jīng)濟(jì)理性擠壓，但一旦儺儀以村落記憶為存在形態(tài)，就能一定程度的消解村落內(nèi)群體認(rèn)同的焦慮，成為村落共同體終結(jié)的抗逆力。也正是因?yàn)閮畠x的行動(dòng)邏輯源自社會(huì)規(guī)則遵從與村落社會(huì)行動(dòng)建構(gòu)之間的互構(gòu)，才實(shí)現(xiàn)了村落秩序的建構(gòu)和村落規(guī)則的再生產(chǎn)，為儺儀的行動(dòng)邏輯再生產(chǎn)提供了社會(huì)空間。