儺儀的邏輯: 社會規(guī)則與村落日常秩序建構(gòu)

村落社會空間日常秩序建構(gòu)是多方互動與互構(gòu)過程，儺儀在場的村落空間生產(chǎn)建構(gòu)出結(jié)構(gòu)不斷變遷的日常秩序，變遷反應(yīng)儺儀與村落空間內(nèi)多重力量間的博弈與整合。一旦村落社會規(guī)則被看作規(guī)訓(xùn)體系，鄉(xiāng)土社會內(nèi)生性群己關(guān)系、社會互動所遵從的規(guī)則就被看作社會秩序與權(quán)威認(rèn)同基礎(chǔ)。當(dāng)研究關(guān)注村落社會現(xiàn)象的衍生，就肯定了本土規(guī)則下社會行動對信仰組合的去圣化，其中包含“儺”等與文本知識不同立體化地方性知識。儺以重復(fù)展演和活態(tài)傳承存活于村落生活世界，對儺解讀與研究既可在實踐中完整體驗其生成、傳承機(jī)制，也可通過解構(gòu)鄉(xiāng)土規(guī)則，理解文化生境，實現(xiàn)經(jīng)驗研究與實證研究的結(jié)合。更值得注意的是本文個案白族“耳子歌”儺儀，過去未在文字語境下留下記載，但面對規(guī)則變遷與調(diào)整，“耳子歌”于2014年進(jìn)入第四批國家非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)名錄。“入遺”后面對現(xiàn)代社會多媒體語境，若不能對耳子歌留下“主位+客位”綜合系統(tǒng)化研究，后人只能通過舞臺化表演來認(rèn)識“耳子歌”，失去對該地方性知識中原生生境與村落秩序下的原初行動邏輯認(rèn)知機(jī)會。

一、問題的提出

自非物質(zhì)文化遺產(chǎn)申報與保護(hù)成為一項規(guī)范程序性社會行動以來，“儺”成為學(xué)界理論研究的新增長點與民間文化資源挖掘重點，人們從多個角度關(guān)注這一產(chǎn)生于史前，具有宗教性與藝術(shù)性的古老、奇異而又神秘的社會文化現(xiàn)象。以往“儺”研究將儺的文化空間性和表達(dá)形式作了人類學(xué)和文化學(xué)理的解釋，回答了“儺從何來”和“儺作何用”。一般認(rèn)為儺起源于狩獵，是驅(qū)逐獵物技法與巫術(shù)，故儺有“驅(qū)疫”和“驅(qū)趕鬼疫”之含義，王國維堅持認(rèn)為儺與巫同源，即巫是源，儺是流，儺儀是巫發(fā)展的更高形式。儺儀的變遷與發(fā)展是先民將主觀想象不斷形象化的結(jié)果，特殊表意的儺儀面具以野獸皮毛、骨、角等最早被用在狩獵、戰(zhàn)爭、人生禮儀等場合，集雕刻、繪畫藝術(shù)為一體的假面具是儺儀的重要符號表征。正如弗雷澤的巫術(shù)原理解釋了“相似律”和“觸染律”，面具被賦予了臆想的神力。儺儀世俗化與娛樂化的過程中融入了對改善生存環(huán)境的期望與自娛自樂的儀式。本文對儺儀邏輯的考察不止于儺儀本身，更多的基于儺儀這一社會行動與村落社會之間的社會關(guān)聯(lián)，對蘊(yùn)含在儺儀展演背后的社會規(guī)則和社會情境進(jìn)行闡釋。
“儺儀”展演的邏輯是實踐情境對“何為社會規(guī)則”本體論的回應(yīng)與對“社會規(guī)則何以可能”的認(rèn)識論探尋，揭示社會規(guī)則如何形塑儺儀。規(guī)則的確證性是社會成員認(rèn)同基礎(chǔ)，既是對已建構(gòu)身份歸屬的認(rèn)同，亦是對未建構(gòu)身份的排斥。社會身份的空間和時間意義是村落社會結(jié)構(gòu)呈現(xiàn)出的某種歷史性與強(qiáng)制性，并非總是自愿的。一般認(rèn)為，西南少數(shù)民族地區(qū)儺儀傳承以“日常生活”展演的形式存續(xù)，依賴原生環(huán)境和鄉(xiāng)土規(guī)則維系，若生境與現(xiàn)代性嵌入因素發(fā)生強(qiáng)關(guān)聯(lián)，該儺儀終會消失或被涵化。當(dāng)下社會情境中，儺不再是一個獨(dú)立日常文化現(xiàn)象，多見于民俗文化活動之中。由此推定，社會環(huán)境變遷之于儺儀發(fā)展至關(guān)重要。那么特定生境下，社會規(guī)則在社會互動中如何促成儺儀的行動邏輯?儺儀如何參與建構(gòu)社會行動日常秩序?社會規(guī)則和行動邏輯如何成為對現(xiàn)存儺儀的解讀基礎(chǔ)?本文選用白族“耳子歌”活態(tài)文化遺產(chǎn)，從生活邏輯出發(fā)，通過剖析社會成員在儺儀展演與日常實踐活動中的社會聯(lián)結(jié)，即如何結(jié)成互動關(guān)系網(wǎng)絡(luò)，進(jìn)而揭示儺儀與社會規(guī)則勾連中如何組建內(nèi)群體認(rèn)同。對白族“耳子歌”儺儀的研究力圖在理論與現(xiàn)實雙重關(guān)照下建立更具解釋力和貼近生活本真的研究嘗試。自1996年以來，耳子歌在大理云龍檢槽地區(qū)的研究與發(fā)展呈現(xiàn)蓬勃之態(tài)，最被認(rèn)可的白族本土學(xué)者謝道辛從民族學(xué)視角探討耳子歌的儀式、內(nèi)容、意義和價值，對耳子歌作“小儀式大變遷，小村落大社會”的原則研究，更多是透視社會的現(xiàn)代變遷，但沒有深入探討耳子歌儺儀活動背后社會制度(規(guī)則)是如何與其互構(gòu)。以此為基礎(chǔ)，從儺儀發(fā)展、變遷、復(fù)興與保護(hù)等表征背后探討其行動邏輯，圍繞耳子歌的變遷，從國家與社會，規(guī)則與文化的博弈互動中得出村落日常秩序建構(gòu)的圖景。

二、儺儀的集體表象展演

集體表象研究借用“表象—概念—表象”認(rèn)識論意涵，指感覺和知覺基礎(chǔ)上對認(rèn)識對象形象性作回憶性再現(xiàn)。認(rèn)識論將表象概括為具有反觀性、概括性和能動性的感性認(rèn)識。在迪爾凱姆看來，集體表象是集體意識中的感性部分，其內(nèi)容包含道德、倫理、制度風(fēng)俗、習(xí)慣等感性制度，社會個體行動與各種理性規(guī)則間的互構(gòu)、博弈完成了新的社會規(guī)則的整合。用現(xiàn)代審美對儺的表征進(jìn)行評判，多將巫的原始宗教事項作為人類文化的遺存，原始古樸的合理性體現(xiàn)為通過儺儀來達(dá)成心理期待中驅(qū)邪移穢或祈福消災(zāi)功能。文化類型學(xué)將耳子歌納入儺的依據(jù)是其特殊的面具、服裝、形式、內(nèi)容、道具和目的。學(xué)界對儺儀的研究關(guān)注其非理性實踐中的行動邏輯和秩序建構(gòu)，其意義在于對儺儀存在形態(tài)與傳承方式的闡釋。耳子歌流傳于大理云龍山地白族聚落，是白族民間的一種古儺儀舞，至今已有上千年歷史。“耳子歌”是白語漢音，本地人也稱為“裝飾紅”。“耳子”意為“憨子”“啞巴”，“歌”意為“舞”“打歌”，“耳子歌”即為“憨子舞”“憨子打歌”。耳子歌作為集體表象展演的社會行動，受一定鄉(xiāng)土規(guī)則的約制，其儀式展演遵從其儺儀肇始之初嚴(yán)格儀軌禁忌，世俗化展演一般只能在婚宴和新房落成時表演。
耳子歌展演場景以婚禮和房屋落成為特定儀式空間，是儺儀作為宗教儀式與民俗相結(jié)合，從神秘到世俗，從娛神到娛人的見證。從儀式展演內(nèi)容而言，耳子歌展演以歌舞儀式、服飾和器物為實景載體，耳子、耳子父母、耳子妻子、判官、江湖醫(yī)生、“獅子”等13或14人的角色扮演，全過程以打擊樂和嗩吶伴樂。展演中只限男性扮演男女兩種角色，按角色要求著裝。表演時，耳子全身著棕皮，似猴，非人非獸，十分靈巧，極力表現(xiàn)出與凡人之差異。耳子憨傻態(tài)，以示無知無畏。耳子腰部系鈴鐺、豬脬(豬膀胱)等，這些器物都各有象征意義。其余表演者手上分別拿笊籬、杵棒、鋤頭、連桿、蕁麻等生產(chǎn)生活用具及植物也是生殖崇拜的表征工具。耳子歌的活態(tài)展演地點一般以家戶院落為中心，整個活動約需40分鐘左右，耳子歌的表演，主要由“獅子賀棚”“耳子鬧宴”“耳子舞”“春官審案”“十二屬”“送土神”等部分組成，內(nèi)容以反映婚禮喜慶、性啟蒙、生殖崇拜、生產(chǎn)勞作、驅(qū)邪除惡、宗教信仰、繁衍生息、一夫一妻等為主，具有古樸、原始的白族村落傳承下來的文化事項。展演多在婚禮或新落成庭院進(jìn)行，表演者與客人(觀眾)進(jìn)行互動，完成儺的驅(qū)邪扶正與文化展演的寓教于樂作用。傳統(tǒng)“耳子歌”展演，除了傳承人外，無相對固定的展演隊伍，一般展演者多為臨時參加，演出雖有固定程式，但表演時可以自由發(fā)揮。近年來，在儺儀傳承人努力下，“耳子歌”表演得到發(fā)掘繼承，如“耳子鬧婚”“獅子鬧棚”“搶紅肉”“耳子舞”“十二屬”“拜五方”“送土神”等表演程式及臺詞、唱腔、對白、表演動作等，在現(xiàn)有的演出隊伍中得到繼承和發(fā)展。

耳子歌緣何得以活態(tài)傳承是研究必須關(guān)注重點，大都認(rèn)為山地白族經(jīng)濟(jì)滯后的原生性生存空間是耳子歌得以留存主因。此類觀點可以解釋傳統(tǒng)村落經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)與其文化結(jié)構(gòu)的一致性。傳統(tǒng)白族村落作為單個經(jīng)濟(jì)組織，與外部互動較少，耳子歌可作為其特定儀式以滿足人們對未知社會現(xiàn)象的解釋和期盼心理的祈求，由此村落空間成為耳子歌等儺儀的生境選擇。悖論是，在歷時性變遷中，許多曾經(jīng)一度流行的原始宗教和儺已消逝，為何耳子歌得以傳承?耳子歌與生境選擇之間的邏輯合理性是否是其存續(xù)的主要原因?耳子歌作為村落集體表象，村落社會背景下“集體”與“社會”可以是同一個概念，村落社會的基本單位的家戶婚禮、建房都是最重要事件。村落秩序的建構(gòu)尋求對村落規(guī)則遵從的平衡，圍繞村落一系列重要事項所形成的地方性知識通過展演，對社會成員完成規(guī)訓(xùn)，對村落社會規(guī)則達(dá)成維模，即達(dá)成鄉(xiāng)土制度的穩(wěn)定性。可見集體表象社會性的本質(zhì)源自社會成員的集體意識，既社會成員認(rèn)可、遵從、自覺傳承的共同價值認(rèn)同。

三、“規(guī)則—行動—秩序”的儺儀行動框架

村落和家庭是鄉(xiāng)土中國農(nóng)村社區(qū)基礎(chǔ)單元，村落作為社會組織有特定運(yùn)行邏輯。若對村落社區(qū)的制度運(yùn)行進(jìn)行解讀，“規(guī)則—行動—秩序”三個板塊間互構(gòu)過程便與村落制度運(yùn)行為殊途同歸的路徑。費(fèi)孝通認(rèn)為人倫中心差序格局對鄉(xiāng)土社會有著重要影響，地處邊疆的少數(shù)民族村落社區(qū)也曾以差序格局為主要特征。據(jù)此，我們可以為村落傳統(tǒng)社會變遷建立個“鄉(xiāng)土規(guī)則(人倫中心)—社會行動(村落交往)—村落秩序(差序格局)”的解釋框架。儺儀作為村落共同信仰的表象，不僅體現(xiàn)村落共同體內(nèi)互動與共生，也伴隨著源于村落社會成員創(chuàng)造力和自然力的糅合的意識形態(tài)的生成。

（一）內(nèi)群體的規(guī)則認(rèn)同:從村落認(rèn)同到集體記憶

認(rèn)同是社會群體社會交往中的基本問題之一，在交往中的“我們—自己人”和“他們—其他人”的“集群”(category)現(xiàn)象源自自覺“類化”(categorization)。社會認(rèn)同理論認(rèn)為規(guī)則化就容易產(chǎn)生內(nèi)群體偏私(偏好)，而群體間不存在“我們/他們”本質(zhì)差異時，并不會出現(xiàn)明顯內(nèi)群體偏好。耳子歌在村落交往中被白族認(rèn)為是“我們的”，耳子歌儺儀是白族對村落規(guī)則或文化相似性的認(rèn)同，也是對不同規(guī)則或文化間差別性的確認(rèn)。從展演表象來看，耳之歌儀式中的服裝、道具等輔助工具，咒語、舞蹈等儀軌通過“耳子”作為中介達(dá)成世俗社會與神秘力量之間的溝通，實際上耳子歌是白族村落成員自動區(qū)分內(nèi)群體與外群體的認(rèn)同動機(jī)之一。

首先，村落認(rèn)同中社會成員自我概念養(yǎng)成。耳子歌等儺儀的形成是白族村落共同體成員原初生活對自然力和人類自身生物結(jié)構(gòu)感到神秘，通過儀式進(jìn)而崇敬，甚至形成信仰。隨著村落共同體成員將對自然力或人類生物結(jié)構(gòu)的崇敬轉(zhuǎn)變?yōu)槔茫瑑畠x成為村落文化的組成部分。當(dāng)村落文化成為族群特征時“我們/他們”的群體“類化”，成為其社會成員的內(nèi)群體偏好(偏私)。耳子歌儺儀中“拜喜神”是明顯的生殖崇拜，儺儀中對用蘿卜、雞毛等雕刻、插妝成象征男女生殖器的物品的祭拜是白族早先對社會個體生物結(jié)構(gòu)人口生產(chǎn)之神秘力量的崇拜。耳子歌的“點菜名”假借“耳子”談吐不清，使得菜名與男女之交歡的詞語發(fā)言相近，完成了最初的性教育和性啟蒙。從“拜喜神”崇拜到“點菜名”的利用完成了耳子歌從神秘走向世俗、從信仰走向文化、從社會認(rèn)同走向內(nèi)群體認(rèn)同的多個轉(zhuǎn)變。即耳子歌由白族村落的意識衍生出一套實踐儀式，通過婚禮、房屋落成等村落重要事件中的展演加強(qiáng)村落成員間的凝聚力，把儺的價值傳遞給社會成員，完成內(nèi)群體自我概念和自我歸屬的去個體化(depersonalization)過程。

其次，村落集體記憶的邏輯。社會成員通過儺儀展演完成內(nèi)群體自我認(rèn)知，村落共同體內(nèi)白族人獲得了相似性知覺。以村落為空間的儺儀傳承為文化傳承提供特殊連接點，耳子歌的實踐層面是村落內(nèi)群體的認(rèn)同，空間記憶層面則是村落集體記憶中的自然空間、社會空間和表征空間的一種文化意識傳承，是一種族群思維方式。當(dāng)耳子歌中關(guān)于“春官審案”眾人尋回欲逃郎中及“耳子”媳婦，公堂上的詢問、取證、查證、判決，訓(xùn)訴郎中造假售假，坑害群眾，誘拐人妻，法理不容;對“耳子”媳婦嫌貧愛富、不守婦道的責(zé)苛都是村落集體意識的體現(xiàn)。可見耳之歌的傳承是借助集體記憶，并將實踐方式不斷體驗、理解和感受，在村落空間記憶的基礎(chǔ)上對儺儀的內(nèi)容、儀軌和表征形式不停加以調(diào)整。傳統(tǒng)耳子歌的禱文、唱詞、對話都是白族語言，具有天然的排他性，若沒有白族文化背景和語言習(xí)得，必有悖于共同體共性特征，將不被村落成員接納，此時更能說明村落記憶成為一種非正式的社會規(guī)則，社會成員的行動首選是對該規(guī)則的遵從，以尋求歸屬感。當(dāng)村落認(rèn)同和村落記憶卷入到更大的“社會比較”中，情況就可能發(fā)生變化。第一種變化是村落認(rèn)同與記憶被社會評估機(jī)制以外力嵌入的方式快速終結(jié)。其結(jié)果是表征現(xiàn)象消逝，文化簇依舊存在。文化大革命期間，白族耳子歌以“封建迷信”為由被終結(jié)，其傳承人迫于階級標(biāo)簽、群體編入等壓力不再進(jìn)行儀式展演，但作為集體記憶的耳子歌依舊存在，留存于社會成員的記憶中。第二種變化是當(dāng)村落共同體需要維系時，共同體成員在思想上更加肯定該群體的特定價值與集體記憶。在城市化的推進(jìn)與村落終結(jié)的外部環(huán)境下，耳子歌的自然傳承遇到瓶頸，以政府為主體將耳子歌作為非物質(zhì)文化遺產(chǎn)項目保護(hù)受到了村落成員的支持。由此我們可以推斷當(dāng)村落社會群體成員在“社會比較”中感覺到處于弱勢地位時，該群體的集體記憶和認(rèn)同邏輯是用多種手段讓群體自強(qiáng)，而非離棄所屬群體。

總之，在白族儺儀數(shù)百年的傳承中，對村落規(guī)則的遵從保存了耳子歌程序的完整性，儺儀的展演是村落集體記憶具備社會功能，依賴與其功能得以傳承。反之，若儺儀       社會功能喪失、變形或消亡，其存在形態(tài)也會隨著變化。從這個意義來說，一方面儺儀是對村落規(guī)則的遵從，以社會行動來達(dá)成村落共同體內(nèi)部認(rèn)同和維系。儺儀在白族村落的傳承另一方面演繹出社會沖突與平衡的規(guī)則博弈。村落空間內(nèi)儺儀的世俗化接近于村落民俗志的描述，是儺儀表象展演背后“內(nèi)群體規(guī)則—儺儀行動—村落秩序”互構(gòu)的典型邏輯意義。

(二)嵌入規(guī)則變遷:儺儀表征的社會轉(zhuǎn)向

如前論述可知，因為內(nèi)群體的認(rèn)同的維系力，村落共同體相對穩(wěn)定，這并不意味著村落共同體不再被其他社會規(guī)則影響。歷史、文化、經(jīng)濟(jì)等作為因變量隨著社會規(guī)則的變化而變遷。村落共同體日常秩序的建構(gòu)受到作為自變量的規(guī)則要素，國家政策、經(jīng)濟(jì)發(fā)展、體制與制度更迭的影響，這一過程意味著一系列社會規(guī)則被建構(gòu)、重整與再造。當(dāng)村落共同體發(fā)生結(jié)構(gòu)性變遷，其功能和邊界有了區(qū)隔，體現(xiàn)為村落共同體在嵌入規(guī)則作用下，內(nèi)部秩序與生活世界的社會意義成為連續(xù)體(continuum)。

將白族村落共同體視為連續(xù)體，傳統(tǒng)儺儀耳子歌多以村落內(nèi)群體交往、交流的形式，最終建構(gòu)為約定俗成的婚禮或慶典儀式，成為白族村落成員的精神文化紐帶，具有很強(qiáng)的民族凝聚力。通過耳子歌的儀式展演，加強(qiáng)了村落共同體的相互聯(lián)系，維系了村落內(nèi)部的團(tuán)結(jié)。白族耳子歌儺儀儀式展演時間，同時也是開展性啟蒙教育，道德教育的舞臺。傳統(tǒng)耳子歌具有民族成員消費(fèi)節(jié)制、族內(nèi)生活協(xié)調(diào)、族內(nèi)成員糾紛的排解功能;具有本民族內(nèi)成員身份的確認(rèn)與強(qiáng)化、相互溝通的功能;具有輔助性的物質(zhì)生產(chǎn)組織功能;具有直接的組織和執(zhí)行的功能等。如今耳子歌民俗成為村落文化空間生產(chǎn)的新資料。隨著耳子歌列入非遺名錄，越來越多人慕名而來，耳子歌舞臺化表演在豐富了村落成員日常生活的同時為村民帶來了直觀的經(jīng)濟(jì)收入。

面對時代變遷和強(qiáng)勢文化沖擊，白族耳子歌儺儀正面臨著逐漸消逝的危機(jī)。近30年來，隨著農(nóng)村產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)的改變和現(xiàn)代農(nóng)業(yè)生產(chǎn)水平的提高，白族的生活世界發(fā)生了很大的變化，人們有了更為豐富的經(jīng)濟(jì)生活和文化生活，村落成員外出謀職打工、社會成員流動性大、大眾傳媒文化的影響、消費(fèi)時代的到來等，使得白族傳統(tǒng)文化的主導(dǎo)地位受到挑戰(zhàn)。例如，檢槽耳子歌的形式變得簡單了，有的則為了迎合舞臺化需求而做了內(nèi)容調(diào)整。當(dāng)檢槽村的勞動力尤青壯年男子均外出打工，耳子歌的傳承人問題更顯突出，耳子歌儺儀將面臨逐漸消亡的危機(jī)。耳子歌作為民族文化在共同體內(nèi)的代際間傳遞過程，就是借助儀式展演，該民族的“文化基因”通過心理傳承在各社會成員中作縱向復(fù)制的過程。耳子歌作為非物質(zhì)文化遺產(chǎn)被發(fā)現(xiàn)、想象為檢槽地區(qū)白族共同體意義的象征符號，2014年耳子歌被列入國家非物質(zhì)文化遺產(chǎn)民俗項目名錄。當(dāng)?shù)卣D通過“入遺”的方式對耳子歌民俗加以保護(hù)。耳子歌民俗得以保存的基礎(chǔ)是白族村落共同體的存在，將其作為非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)意味著在國家和經(jīng)濟(jì)發(fā)展的雙重擠壓之下，耳子歌民俗在展演中獲得新的形態(tài)，繼續(xù)與白族村落共同體內(nèi)繼續(xù)發(fā)展，重新建構(gòu)了村落共同體的經(jīng)濟(jì)生態(tài)系統(tǒng)、文化生態(tài)系統(tǒng)與政治生態(tài)系統(tǒng)。耳子歌與其村落結(jié)構(gòu)之間表現(xiàn)為一種從屬性、依賴性的內(nèi)在邏輯，村落社會結(jié)構(gòu)中經(jīng)濟(jì)、政治、文化等因素共同對耳子歌民俗發(fā)揮著制約、管理、導(dǎo)向功能，因素與因素之間也在相互博弈中獲得發(fā)展的均衡。以村落變遷為背景，社會結(jié)構(gòu)在就耳子歌民俗的起源、生存、發(fā)展與變遷與外部環(huán)境的相互作用下不斷調(diào)整。對耳子歌不僅僅需要保護(hù)儀式的本身，而是應(yīng)該通過保護(hù)其生存的文化生態(tài)環(huán)境，以供營養(yǎng)供給和發(fā)展空間。

村落的動態(tài)結(jié)構(gòu)之下，傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會向現(xiàn)代社會轉(zhuǎn)型推動著耳子歌的儀式表征從傳統(tǒng)性向現(xiàn)代性轉(zhuǎn)變。對耳子歌的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)不是維持和保護(hù)其原始狀態(tài)，而是應(yīng)該在保護(hù)中依靠村落文化自覺，給耳子歌提供創(chuàng)新力量和動力源泉。耳子歌作為非物質(zhì)文化遺產(chǎn)被保護(hù)，是經(jīng)濟(jì)、政治、文化等諸要素有機(jī)的結(jié)合起來，形成傳統(tǒng)民俗保護(hù)與村落經(jīng)濟(jì)發(fā)展、村落政治建設(shè)、村落文化進(jìn)步之間相互影響、相互制約、相互聯(lián)系的內(nèi)在循環(huán)系統(tǒng)。

儺儀的生境意義在于與村落集體意識不可分割，耳子歌滿足了村落的某種功能需求，該功能的指向隨著村落變遷而模糊化。耳子歌作為民間底層社會資源、權(quán)利、公共空間、經(jīng)濟(jì)利益等分配、再分配的博弈場域，是村落社會秩序整合與調(diào)適的平臺，儺儀傳統(tǒng)延續(xù)、再延續(xù)的生命場。但是，在全球化背景中，儺儀的變遷是不可避免的，耳子歌亦如此。起初，耳子歌作為自在、自為的村落文化展演，世代相沿地存在于白族村落之中。隨后，村落共同體的文化慣性使得耳子歌得以延續(xù)。滇西大理云龍縣檢槽鄉(xiāng)是耳子歌的自然生境，作為白族村落共同體其特點為:其一，具有穩(wěn)定地理空間。檢槽師里河河谷地帶及周圍山地，平均海拔約2100米的139個自然村共計15680人口的環(huán)境。山地白族依山傍水的傳統(tǒng)村落選址規(guī)則使得耳子歌有了一個相對獨(dú)立的地理空間;其二，民族性的排他功能。傳統(tǒng)村落社會成員認(rèn)同基礎(chǔ)為具有共同語言、文化和意識認(rèn)同的白族，耳子歌的唱詞全部是白族語言，體現(xiàn)出本土文化的排他性。其三，具有明顯的區(qū)域性儺文化特征。“耳子”從頭至腳著棕衣，有別于其他區(qū)域儺儀的著裝與面具;其四，內(nèi)生與外生嵌力共同作用下村落共同體變遷。改革開放以來，當(dāng)傳統(tǒng)的村落共同體經(jīng)濟(jì)滯后、交通不便狀況得以改善，意味著外來文化的嵌入以各種方式在弱化村落內(nèi)在凝聚力。故規(guī)則運(yùn)作下的村落社會行動的遵從與整合成為村落共同體的“公共性社會事實”。

四、遵從與整合:規(guī)則運(yùn)作下的村落秩序建構(gòu)

英克爾斯認(rèn)為村落共同體的共同邊界、內(nèi)聚性、共同感的3個特征判定對規(guī)則的遵從具有集體主義和相對主義立場。村落共同體的規(guī)則在村落邊界、內(nèi)聚力和共同感趨于不確定狀態(tài)的背景下，對社會行為和社會關(guān)系的聯(lián)結(jié)程度減弱，村落秩序整合愈少規(guī)范化，更多體現(xiàn)為符號化。規(guī)則的規(guī)范性與符號的虛擬性對村落共同體整合是垂直整合與水平整合的互構(gòu)，體現(xiàn)村落秩序建構(gòu)中制度和規(guī)則運(yùn)作路徑變遷。社會學(xué)對社會規(guī)則遵從研究被看作是對制度運(yùn)作的解讀，規(guī)則的意義產(chǎn)生于社會互動，規(guī)則的遵從是社會成員之間協(xié)商與妥協(xié)的過程，規(guī)則對社會秩序的調(diào)節(jié)作用使相關(guān)社會制度合理化與合法化。規(guī)則的本質(zhì)都是一種社會制度，一種社會慣例。

耳子歌的社區(qū)環(huán)境研究試圖建構(gòu)“規(guī)則—行動—秩序”的理論模型，從局部反映山地少數(shù)民族社區(qū)特征。耳子歌的傳統(tǒng)傳承過程是村落社會規(guī)則對共同體內(nèi)部關(guān)系的整合，建立“家庭—村落(族群)—國家”格局，即從“強(qiáng)關(guān)系”到“彈性關(guān)系”，再到“弱關(guān)系”的社會交往差序格局(如圖2)。首先，家庭是儺儀傳承及社會關(guān)系的核心，屬于強(qiáng)關(guān)系。相應(yīng)的，耳子歌內(nèi)容、意義都是圍繞婚姻、生育、建房等家庭儀式。耳子歌展演也只能在婚禮上和房屋落成儀式上才能進(jìn)行，作為儀式性表演的耳子等角色都是通過家庭男性代際傳承。其次，村落和族群是儺儀傳承和社會交往的次中心，屬于彈性關(guān)系。耳子歌得以傳承有賴于傳統(tǒng)的村落共同體內(nèi)部互惠，村落內(nèi)部禮物的流動使得社會關(guān)系走出家庭內(nèi)交往，將村落和族群看作一個經(jīng)濟(jì)、政治、信仰的聯(lián)結(jié)范圍。白族耳子歌展演中的“耳子鬧宴”在喜慶嗩吶曲中以“三吹三打”“獅子賀棚”“央客入席”等村落成員互動中開始，整場儺儀展演中，“耳子”借憨傻之名，闖入婚禮現(xiàn)場湊熱鬧，討食、搶紅肉、提問題、鬧新房、抓江湖郎中、參加祭祀祈福等，一方面以耳子粗曠有力的舞蹈體現(xiàn)生產(chǎn)勞動的動作以示村落協(xié)作;另一方面對于村落內(nèi)部的規(guī)則的遵從通過耳子歌一系列儀式體現(xiàn)了山地白族農(nóng)耕文化與寬容的人文思想。再次，國家是儺儀傳承和社會關(guān)系邊緣區(qū)域，屬于弱關(guān)系。耳子歌中“判官審案”情節(jié)是山地白族對“國家”權(quán)力的想象，對行為越軌者的江湖醫(yī)生沒有嚴(yán)明的懲罰，隨他溜走。耳子歌中國家權(quán)力在此讓步于村規(guī)民約(鄉(xiāng)土規(guī)則)和家庭倫理。可見，傳統(tǒng)的耳子歌傳承過程也是“鄉(xiāng)土規(guī)則—儺儀行動—村落秩序”的框架下建構(gòu)了“家庭—村落(族群)—國家”的日常秩序。

當(dāng)傳統(tǒng)白族村落共同體治理進(jìn)入到國家主導(dǎo)后，傳統(tǒng)耳子歌傳承中的社會關(guān)聯(lián)隨之變化，村落和家戶放棄部分鄉(xiāng)土規(guī)則，最大程度遵從權(quán)力模式選擇生存方式。近代國家發(fā)展進(jìn)程試圖改造傳統(tǒng)村落共同體，有過國營農(nóng)場、人民公社、農(nóng)村合作社、鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)、新型合作社等制度形式。國家權(quán)力對土地所有制、生產(chǎn)方式、分配方式的不斷調(diào)整使耳子歌等儺儀不停的遵從和適應(yīng)之后延續(xù)至今。由此，耳子歌的發(fā)展不再是自然傳承，其“規(guī)則—行動—秩序”的理論模型所呈現(xiàn)的是“國家—村落族群—家庭”的從“弱關(guān)系”到“彈性關(guān)系”，再到“強(qiáng)關(guān)系”的交往差序格局。首先，新環(huán)境下的耳子歌傳承，國家是耳子歌社會交往的主要推動力量。社會個體與國家之間“弱關(guān)系”成為耳子歌展演的主要動因。1966年以后，國家話語為耳子歌貼上“封建迷信活動”標(biāo)簽，直至20世紀(jì)末才再次在白族村落得以“挖掘”和“搶救”。1996年至2014年，當(dāng)?shù)卣块T成為耳子歌傳承的使能者，以“文化搭臺，經(jīng)濟(jì)唱戲”的實用主義原則，讓耳子歌被外人所熟知，成為地方“名片”。其次，村落或族群是耳子歌社會關(guān)系交往的中層場域，完成國家與家戶之間的銜接。國家規(guī)則經(jīng)過村落或社區(qū)改造，為耳子歌展演社會交往提供“彈性關(guān)系”。白族村落日常秩序建構(gòu)是國家民族政策和社區(qū)族群約定的互構(gòu)過程。再次，家戶是耳子歌“范式”改造和展演的最后領(lǐng)域，對國家規(guī)則“異中求同”，對社區(qū)規(guī)則“同中求異”過程就是耳子歌展演與行動邏輯過程。特別是2014年進(jìn)入國家級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)目錄以來，耳子歌傳承方式更多的是國家規(guī)則的約制。但作為變遷的耳子歌和村落儺儀并非完全被動接受國家與村落的塑造，而是在保有其自身的實踐邏輯的前提下，在社會環(huán)境變化中采取策略性回應(yīng)。

綜上，規(guī)則與行動之間強(qiáng)關(guān)系和弱關(guān)系二元對立狀態(tài)并非一成不變，會隨規(guī)則與行動在特定情景下的互動機(jī)制強(qiáng)弱和情感連帶親疏變化。耳子歌是村落內(nèi)社會關(guān)系互動的儀式，只有將其置于白族村落共同體情景中，耳子歌才能獲得生命力。耳子歌的展演與傳承是村落共同體的“社會規(guī)則—社會行動—社會秩序”三者間的遵從與整合過程。耳子歌對村落秩序建構(gòu)的功能是多方面的，其一，激發(fā)村落共同成員的認(rèn)同感，增強(qiáng)內(nèi)部維系力。由耳子歌帶動的村落文化成為村落社會成員的精神寄托，激發(fā)其村落、族群認(rèn)同感。其二，耳子歌是村落共同體成員互動的重要方式。在市場低關(guān)聯(lián)度山地白族村落，無熟人社會特征的日常秩序發(fā)生在村落成員無數(shù)松散的接觸之中。而每一次的耳子儀式歌展演的參與性，為村落社會成員提供了交流、分享的空間，促成家庭內(nèi)部交往之外的村落互動，擴(kuò)大村落橫向社會關(guān)聯(lián)紐帶。其三，耳子歌的展演完成了村落文化藝術(shù)傳承。從表演形式來看，耳子歌集歌、舞、樂為一體。從道具而言，耳子歌綜合了服裝、美食、雕刻多個藝術(shù)門類;耳子歌是原生的儺儀與農(nóng)耕文化的結(jié)合，是白族能歌善舞與心靈手巧的見證。“入遺”后進(jìn)入補(bǔ)償性保護(hù)階段的耳子歌，其展演中更多融入了舞臺性元素，更具現(xiàn)代藝術(shù)審美性。其四，耳子歌的教育功能。除了具有儺的一般性驅(qū)邪祈福功能，耳子歌以原始粗放而詼諧幽默、寓教于樂的方式，用土法道具配合白族話語中的諧音，藝術(shù)而又通俗地將日常生活中不便說的、羞于說的和難以說清楚的人類生活常識——“性”知識含蓄地表達(dá)出來，為即將承擔(dān)人類繁衍生息重任的新婚夫妻進(jìn)行特殊的“性”啟蒙教育。另一方面，從“判官審案”中，體現(xiàn)了傳男性家長的思想，反映出山地白族村落提倡一夫一妻制，倡導(dǎo)夫婦婚后生活中的忠誠與信任。其五，耳子歌成為村落與外界溝通的重要媒介。耳子歌生境村落檢槽地處高寒山區(qū)，信息閉塞，交通不便，與外界溝通較少。耳子歌被關(guān)注以來，吸引者越來越多的國內(nèi)外民眾前往，并將這一儺儀通過現(xiàn)代媒介傳播。如今，遠(yuǎn)親近鄰慕名來看耳子歌展演，檢槽白族村落與相鄰村落交往互動增多。可見，村落秩序建構(gòu)是在社會事項對規(guī)則的遵從與整合中通過變遷與調(diào)適中完成。

五、結(jié)論與討論

綜上所述，通過對“耳子歌”儺儀行動邏輯研究，對社會規(guī)則與村落秩序建構(gòu)作過程分析，發(fā)現(xiàn)社會轉(zhuǎn)型背景下儺儀生境不可能為真空狀態(tài)，村落社會行動總是隨著市場經(jīng)濟(jì)滲入而不斷調(diào)整。面對儺儀生境內(nèi)部新資源配置和村落共同體內(nèi)新社會互動方式，不能只批判或拋棄，應(yīng)遵從規(guī)則生產(chǎn)中的行動邏輯。儺儀的傳承在矛盾性結(jié)構(gòu)變遷中完成整合。一方面，當(dāng)下基于“入遺”保護(hù)使得儺儀展演邏輯從內(nèi)生規(guī)則下“自在自為”轉(zhuǎn)為嵌入規(guī)則下“有意而為”，該邏輯中耳子歌與村落共同體的互構(gòu)被當(dāng)作時間與空間關(guān)聯(lián)的日常秩序建構(gòu)。另一方面，活態(tài)傳承的儺儀本質(zhì)上產(chǎn)生于集體行動和村落認(rèn)同。耳子歌作為白族村落共同體的維系力，村落成員集體表征意義向往遠(yuǎn)大于對其文化實用效率的追求。面對村落共同體文化認(rèn)同式微，重構(gòu)儺儀生境的路徑選擇勢必設(shè)定參照標(biāo)準(zhǔn)，造成標(biāo)準(zhǔn)化改造的程序化保護(hù)與補(bǔ)償性保護(hù)初衷相背離，故“入遺”解決了補(bǔ)償性傳承路徑的合法性問題，但該路徑合理性有待在儺儀實踐中進(jìn)一步驗證。

總之，規(guī)則的遵從與整合是社會行動策略對秩序建構(gòu)的前提設(shè)置。儺儀在村落共同體內(nèi)的傳承與展演絕不止是文本描述的那樣具有完整邏輯和標(biāo)本生境。轉(zhuǎn)型背景下科學(xué)技術(shù)的推廣與應(yīng)用，村落共同體變遷中的儺儀邏輯部分偏離鄉(xiāng)土規(guī)則最初預(yù)設(shè)，嵌入性因素的不確定性為村落帶來機(jī)遇與挑戰(zhàn)。只有村落中個體的“個人困擾”與集體的“公共意義”重合時，村落社會行動才會具有較強(qiáng)的秩序性和意義表征，隱于儺儀展演背后的邏輯也只有在空間壓縮下逐漸凸顯。本文中，社會變遷背景下，儺儀傳承的合法性被經(jīng)濟(jì)理性擠壓，但一旦儺儀以村落記憶為存在形態(tài)，就能一定程度的消解村落內(nèi)群體認(rèn)同的焦慮，成為村落共同體終結(jié)的抗逆力。也正是因為儺儀的行動邏輯源自社會規(guī)則遵從與村落社會行動建構(gòu)之間的互構(gòu)，才實現(xiàn)了村落秩序的建構(gòu)和村落規(guī)則的再生產(chǎn)，為儺儀的行動邏輯再生產(chǎn)提供了社會空間。