《南詔圖傳》文字卷考釋

《南詔圖傳》是研究南詔早期宗教史最寶貴的資料。本文對其中的“文字卷”考證后認為，早在唐高宗中期，就有婆羅門教的濕婆派傳入烏蠻；大乘佛教也在武則天時期傳入景東至西雙版納地區。婆羅門教與大乘佛教經過了長期融和的過程。所謂“建國觀音”實即婆羅門教徒，“大封民”即大梵天之異譯。

《南詔圖傳》又稱《中興圖傳》，今存日本京都有鄰館中。它分兩個長卷，即《圖畫卷》及《文字卷》。1963年，李霖燦先生著《南詔大理國新資料的綜合研究》，由臺灣民族學研究所出版；1982年，臺灣故宮博物院重刊時，首次用原色彩版公布了《宋時大理國描工張勝溫畫梵像卷》、《南詔圖傳》等珍貴資料，為研究者提供了便利。

關于《南詔圖傳》的年代，美國海倫嘉顰博士（Dr.Helen B.Chapin）依圖書卷上之觀音形象，推斷為十二至十三世紀的作品。（注：轉引自李霖燦：《大詔大理國新資料的綜合研究》第55頁，臺灣故宮博物院1982年刊行。）李霖燦認為當是文經元年（945）稍后的摹本，但不肯定是否是十二至十三世紀的再摹本。（注：轉引自李霖燦：《大詔大理國新資料的綜合研究》第55頁，臺灣故宮博物院1982年刊行。）向達先生依畫上文字“全無唐人筆意”等項，認為最多只能是大理時代的畫，不能看得太早。（注：向達：《南詔史略論》，《歷史研究》1954年1期。）近年，汪寧生先生考釋認為：原畫作于中興二年（898）；“文武皇帝”部分補作于鄭買嗣時代（903－909）；今日所見者可能是一個晚期之摹本。（注：汪寧生：《〈南詔圖傳〉考釋，載《南詔大理文物》，文物出版社，1992年12月。）筆者贊同汪氏之說。

我要補充說明的是，今日所見之《南詔圖傳》可能是崇佛的張氏家族保存下來的一個摹本或底本，而不是進呈中興皇帝的那幅畫卷。理由有二，首先，《圖畫卷》及《文字卷》上皆有錯字、漏字，并加上了小注，它不可能是進呈皇帝之原件；其次，圖傳中屢屢表現張氏信佛之舉。自“開南普苴諾苴大首領張寧健”、子張健成（即張化成）、“三賧白大首領張樂盡求”、“酋望張傍”、“大清平官、瀾滄郡王張羅疋”及兒子“大軍將張疋榜”、“銀生節度張羅諾”、“本《圖傳》上呈者之一、信博士、內常侍、酋望、忍爽張順”。到更堪注目者是陪侍“文武皇帝”的“侍內官、幕爽長、贊衛、丘雙、賜姓楊”者。此楊姓者旁有注云：“賞看（著？）裝龍頭刀、臣保行，即是白崖、樂盡求、張化成節（族？）內人也。”故知此人原名“張保行”，是白崖張樂盡求、張化成之族裔。推測張順所保存之《南詔圖傳》“底本”或“摹本”，由家族傳至張保行，張保行補繪了“文武皇帝”供養畫面，再傳于后代。

一、《文字卷》的史料價值

《南詔圖傳》之《文字卷》，一向不受重視。海倫嘉顰、向達、徐嘉瑞、汪寧生等先生對《文字卷》均無論列；不少學者以“虛幻之神話”視之。實際上，盡管《文字卷》中有種種神話之色彩，但它仍是研究南詔早期宗教史最珍貴之史料。李霖燦首開研究之端倪，繼有張增祺氏借以研究南詔之紀年。（注：張增琪：《〈中興圖卷〉文字卷所見南詔紀年考》，載《云南鐵器時代文化論》，云南人民出版社，1992年10月。）

《南詔圖傳》是由“巍山主掌內書金卷贊衛理昌忍爽”王奉宗和“信博士內常侍酋望忍爽”張順二人為響應皇帝舜化貞之號召而作。

他們依據的文獻是：《巍山起因》、《鐵柱記》、《西耳河記》及《張氏國史》等，今諸書已佚失，賴此圖傳，傳遞了早期的信息。他們的《圖畫卷》，亦非憑空所造，應是參考了或摹寫了保和二年（825）張疋傍等人奉命查找“圣源”時所進奉的“繪圖”。

正因為王、張二人掌握有大量的歷史資料，所以皇帝下“敕書（二月十八日）后不足一個月（三月十四日），他們就呈上了奏章及《南詔圖傳》。

《文字卷》明顯地可分為三大部分：

1．“圣僧七化”，摘自記載南詔的《巍山起因》以及記載白蠻張氏的《鐵柱記》、《張氏國史》之“圖書圣教初入幫國之原”部分；

2．“中興皇帝敕書”；

3．王奉宗和張順所寫的“贊頌”，也參考了《西耳河記》。

其中，“中興皇帝敕書”是《文字卷》的核心，是現存南詔宗教史上最早的一份官方文件，全文如下：

“敕。大封民國圣教興行，其來有上。或從胡梵而至，或從蕃漢而來，奕代相傳，敬仰無異。因以兵馬強盛，王業克昌。萬姓無妖札之災，吾谷有豐盈之瑞。

然而，朕以童幼，未博古今。雖典教而入幫，未知何圣為始？誓欲加心供養圖像，流形于今世，后身除災致福。因問儒釋耆老之輩，通古辯今之流，莫隱知聞，速宜進奉。

敕付慈爽，布告天下，咸使知聞。

中興二年二月十八日。”（注：引自李霖燦：《南詔大理國新資料的綜合研究》。后所引《文字卷》資料，皆引自李著，不另注出。）

此件敕書表明：

1．至舜化貞中興二年（898），國家對“圣教”的傳入史已不甚清楚，例如是從何地傳入及何圣為始？

2．南詔國自稱“大封民國”是何含意？

我們依據《文字卷》并參考《圖畫卷》考釋如下。

二、關于“三賧白”張樂盡求

圣僧傳法的歷史，《文字卷》采用了“七化”的形式，可能是模仿了道教的手法。宋代黃休復著《益州名畫錄》中就記載中、晚唐時益州有道士張素卿的《二十四化真人圖》、李升的《二十四化山圖》及丘文播的《二十四化神仙圖》等等。

《圖畫卷》中共有九幅圣僧像，用表阿嵯耶觀音的“七化”，實際上反映的是傳教史上若干個不同的圣僧。我們用圣僧手中持物的不同，將其區別為三類，即“持缽僧”（前四人）、“持缽杖僧”（中間三人）和“持瓶、柳僧”（后二人）。

《文字卷》中《第一化》是引《鐵柱記》的一段文字，概述南詔開國因由，具有總序的性質，故而《圖畫卷》中并沒有相應的畫面。

《文字卷》開始即曰：“《鐵柱記》云，初，三賧白大首領、將軍張樂盡求并興宗王等九人共祭天于鐵柱側，主鳥從鐵柱上飛憩興宗王之臂上焉。張樂盡求自此已后益加驚訝。興宗王乃意此吾家之主鳥也，始自欣悅。”這段話在《第六化》之后，《第七化》之前，又重復出現一次。在《第六化》的畫面上，張樂盡求的榜題是“都知云南國詔、西二河侯、前拜大首領、將軍張樂盡求。”

“三賧白”即是三個白蠻部落的聯盟，包括了白崖賧（今稱渡縣，又稱勃弄賧）、云南賧（今祥云縣南部），另一賧名不祥。（注：可能包括越析賧。該賧屬白蠻，且有酋長名張尋求者。）張樂盡求這位白蠻部落聯盟的盟主，大約在唐麟德元年（664）前后被唐政府授為“大首領、將軍”。（注：據《舊唐書．韋仁壽傳》，麟德元年（664）前后，唐朝在西洱河地區設置了許多羈州、縣，授其豪帥為牧宰。）

張樂盡求主盟的鐵柱祭天，是三賧白蠻與蒙舍賧烏蠻大聯合的歷史事件。此事件據《鐵柱記》、《張氏國史》等早期文獻之記述，是發生在興宗王蒙邏盛（時為“巍峰刺史”）的時期，而不是在奇王蒙細奴邏的時期。換言之，此一事件約在674年以后，712年之前。

將“三賧白”冊封為一個幫國——“云南國”，張樂盡求被追封為“西二河侯”，“云南國詔”，大概在皮邏閣統一六詔（737）之后。“云南國”應是傳說中的“白子國”。

鐵柱祭天以后，蒙邏盛取代張樂盡求成為西洱河地區白蠻與烏大聯盟的盟主，勢力大大增強。傳說中的蒙舍詔受張氏“禪讓”說即本乎此。唐朝政府決定支持蒙舍詔來做統一大業的基礎也在于此。

畫面上題榜中按《張氏國史》列出了鐵柱祭天的九人是：“云南大將軍張樂盡求、西洱河右將軍楊農揀、左將軍張矣牟揀、巍峰刺史蒙邏盛、勛公大部落主段宇揀、趙覽宇、施揀望、李史頂、王青細莫等九人。”其中張、楊、段、趙、李、王應是白蠻姓氏，施姓可能是施浪詔烏蠻。

祭天的地址應在今彌渡縣太花鄉蔡莊村的鐵柱廟附近，當時屬白崖賧地域。至今那里仍保存有建極十三年四月十四日（872）建立的“南詔鐵柱”。

“三賧白”張氏世代為豪族。劍川縣石鐘山石窟第十二窟亦張氏所作。造像記云：“沙退附尚邑三賧白張傍龍妻盛夢和男龍慶、龍君、龍世、龍家、龍千等，有善因緣，敬造彌勒佛、阿彌陀佛。國王天啟十一年七月二十五日題記（850）。”（注：劍川縣石鐘山文保所：《石鐘山石窟》（初稿），1983年8月編，筆者于1985年11月6日在石鐘山考察時又加以辨認。）

“沙退”，即劍川城西南的“沙追”，明代仍稱“沙退”，今稱“沙登”。

張傍龍父子皆聯名制。依《文字卷》之《第七化》中，全義四年（819）復禮朝賀的‘酋望張傍’，王張《贊頌》中保和昭德皇帝（824－859）在位）時的“掌御書、巍豐（峰？）、君長封開南侯張傍”，或者“大清平官、瀾滄郡王張羅疋”之子“大將軍張疋榜”，有可能是張傍龍之父。張傍是否是張疋傍之省稱，有待考證。

第十二窟所造的彌勒佛居右，結跏跌坐；阿彌陀佛居左，結跏跌坐，禪定印。二佛皆高肉髻，螺發，發中有髻珠，面相方圓，臉扁平、深目、扁鼻、厚唇，鼻兩翼作八字溝紋。此二佛之造型，屬晚唐風格，唯面相略有蠻意，其佛像原型，似來自蜀中也。

三、巍山圣僧應是一位婆羅門教徒

《文字卷》之《第二化》及《第三化》故事，發生在奇王蒙細奴邏（又名獨邏消，629－674）時代，依畫面，此時蒙細奴邏已有兒子邏盛及兒媳夢諱。如果假定此時蒙細奴邏為四十歲，則當唐高宗總章元年（668）。因此圣僧在巍山的時間即可界定在668－674這七年內。

觀此住于奇王家乞食的梵僧（持缽僧），頭戴“赤蓮冠”，（注：在石鐘山石窟第十一號（俗稱“全家福”）中，坐于左側的女主人即頭戴與此類似之蓮瓣紋冠。）有胡須，似非佛教徒之相。

梵僧在巍山頂，坐于石上，向蒙細奴邏妻潯彌腳及兒媳夢諱“授記”時，“左有朱鬃白馬，上出化云中有侍童手把鐵杖；右有白象，上出化云中有侍童手把方金鏡，并有一青沙牛。”這里應是虛構的一個婆羅門教祭祀場面。馬神陀第克罹（Dadhikra）、象神、濕婆之子犍尼薩（Ganesa）均以侍童面貌出現。濕婆神之牛，名難陀（Nanda）這里用青沙牛代表，《第三化》之未，用小字注云“后立青牛禱，此其因也。”畫面上牛旁文云“青沙牛不變，后立為牛禱，此其因也。”至今云南白族仍有十月一日“祭牛王”之俗，不知是否因此而來。這一“授記”的場景，在張勝溫畫卷中稱作“建國觀世音菩薩”圖。劍川縣獅子關雕刻的頭頂“黑淡彩”，手牽白犬的人物，也是這位“建國觀世音菩薩”（1179）。較晚的一例是劍川出土成化六年（1470）的“建國梵僧觀世音菩薩”。

這一虛構之場景或許是梵僧向潯彌腳說明授記時應有之儀典，但當細奴邏等“相隨往看”時，“諸馀化盡”，“并見地上有一青牛，馀無所在。”表明梵僧授記時，只有青沙牛，便因陋就簡，作了祭儀。

此梵僧“授記”云：“鳥飛三月之限，樹葉如針之峰，奕葉相承，為汝臣屬。”此授記之事，《第七化》引益州金和尚話云：“云南自有圣人入國授記，汝先于奇王因以云南遂興王業，稱為國焉。”按金和尚即新羅僧無相（684－762），上距“授記”時間約九十年左右，稱梵僧為“圣人”，亦表明此梵僧并非是佛教徒。金和尚還特別駁斥了唐朝人傳說是玄奘（600－604）入云南為奇王父子授記的說法。

四、窮石村梵僧亦是婆羅門教徒

《第四化》云：“興宗王蒙邏盛時，有一梵僧來自南開郡（應是開南郡）西、瀾滄江外獸賧窮石村中，牽一白犬，手持錫杖、缽盂。”

這位梵僧（持缽、杖僧）是興宗王蒙邏盛時而來，即674－712年之間。主要活動地點在開南郡西、瀾滄江外（西岸）的獸賧窮石村（注：窮石村的位置應在開南城以西、瀾滄江西岸的遠處。汪寧生認為在洱海以東的寶川縣，誤也。）。

《鐵柱記》（即《第一化》）云：“又于興宗王之時，先出一士，號曰各郡矣，著錦服，披虎皮，手把白旗，教以用兵；次出一士，號曰羅傍，著錦衣。此二士共佐興宗王統治國政。其羅傍遇梵僧以乞書教，即‘封民之書’也。張勝溫畫卷中，“建國觀音”左下角畫文、武二士，右下角畫“奉冊圣感靈通大王”，應即是蒙邏盛。

畫面上“文士羅傍”雙手捧有二卷“封民之書”。南詔自稱“大封民國”，隆舜即位后自號“大封民”，王忠《〈新唐書·南詔傳〉箋證》，解“封民”即“白民”、“白人”之意，實為大誤。按“封民”即“梵摩”，印度婆羅門教崇信之“梵天”也。“大封民國”即大梵天之國；大封民隆舜，即大梵天隆舜也。

窮石村的村主加明王樂第三十人“謂圣僧為妖怪，以陋質為驍雄。”先偷吃了圣僧的白犬，接著又三度傷害：“初解肢體，次為三段，燒火中。骨肉灰盡，盛生筒中、拋于水（瀾滄江）里。”正是反映了民間信仰的巫鬼教對外來宗教的反抗。

殺害梵僧后，加明王樂差部下將梵僧的缽盂、錫杖赴奏龍嶼山上。按：“龍嶼圖山城”在巍山縣城西北20公里處，高出周圍約200公尺，是蒙詔的城邑，后歸蒙舍詔所有。可能是蒙氏得知王樂等害死梵僧事后問罪于王樂，王樂派人送上梵僧遺物謝罪。《第四化》云：“缽盂、錫仗，王樂差部下外券，赴奏于龍嶼山上，留著內道場供養頂禮。”畫面上描繪，在殺害這位梵僧時，其左側村民，身著藍色衣，正拽掉梵僧頸下的一條白色帶子。這條“白帶子”就是婆羅門教中學通“五明”的學者（“班的達”）所佩用的“項帶”。這一細節更加證明此梵僧正是一位婆羅門教徒，（注：元代周達觀：《真蠟風土記》中有“論三教”云：“班詰，不知其所祖，亦無所謂學舍講習之處，亦難究其所讀何書，但見其如常人打布之外，于項上掛白線一條，以此雖其為儒耳。由班詰入仕者，則為高上之人。項上有線，終身不去”。）此梵僧來自瀾滄江以西，是一位在“遁世期”出家遠游、以乞食為生的婆羅門教徒。

令人感興趣的是，劍川縣石鐘山石窟第四窟的主尊，坐于巖石上，頭頂彩帛，頭頂上掛一“項帶”（圣線），滿面愁容。此像俗稱“愁面觀點”，近世學者有稱其為“維摩詰居士”者；有稱其為“釋迦修行像”者。（注：參見溫玉成：《中國石窟與文化藝術》第411頁，上海人民美術出版社，1993年版。）另外，皮羅閣之子閣皮，也是一位“婆羅門教徒”，地位極高。在張勝溫畫卷中，因其不是佛教徒而未畫出其形像。劍川石窟二號窟，在閣邏鳳國王的右側，卻雕出了他端坐輔政的場面。

《第四化》中還說，梵僧遇害而未死，“其靴變為石，今現在窮石村中。”依《第七化》所述，當825年“張羅疋急遣男大軍將張疋傍并就銀生節度張羅諾、開南郡督趙鐸咩訪問原由，但得梵僧靴為石，欲擎舁以赴闕，恐乖圣情，遂繪圖以上呈，儒釋驚訝。”

那么，這由梵僧的靴所化的“石”，為什么使地方官如此作難，“恐乖圣情”不敢送上呢？為什么繪圖已上呈后，又引起“儒釋驚訝”呢？合理的解釋是，這塊“石”是婆羅門教濕婆派所崇拜的、象征男性生殖器的“天根”——棱伽石。在傳說中，這塊棱伽石又被說成是“鐵柱蓋帽”所變，祭鐵柱畫面上文云：“其鐵柱蓋帽變為石，于今現在廣化群（郡？），今號銀生獸賧窮石村中。”

唐代道宣（596－667）著《釋伽方志》遺跡篇第四，述“劫比他”國云：“寺有四所，僧千余人。天祠十所，同事大自在天，皆作天像。其狀人根，形甚長偉，俗人不以為惡，謂諸眾生從天根生也。”同卷“波羅泥斯”國也有類似記述，皆取材于玄奘《大唐西域記》。

在現存文物中，位于大姚縣西文筆峰頂的“磬錘塔”（俗稱白塔），更堪注目。此塔相傳是南詔時西域僧人所造，高約有8公尺。我們比較一下在福建省泉州市發現的宋代或宋代以前的印度教石刻中，其置于臺座上的棱伽石，我們便能認識，大姚的“磬錘塔”正是棱伽崇拜之表現。該塔之始造，約在南詔后期。

五、開南梵僧是大乘佛教徒

《第五化》云：“梵僧手持瓶、柳，足穿枻履……，乃出開南（今景東）嵯浮山頂。后遇普苴諾苴大首領張寧健；后出和泥大首領宋林別（《第七化》作宋林則）之界焉。林則多生種福，幸蒙頂禮。”

《第六化》云：“圣僧行化至忙道大首領李忙靈之界焉。其時，人機暗昧，未識圣人，雖有宿緣，未可教化，遂即騰空乘云，化為阿嵯耶像。忙靈驚駭，打更鼓，集村人。人既集之，仿佛猶見圣像放大光明。乃于打更鼓之處化一老人云：‘乃吾解熔鑄，作此圣容所見之形，毫厘不異。’忙靈云：‘欲鑄此像，恐銅未足。’老人云：‘但隨銅所在，不限多少。’忙靈等驚喜，從之鑄作圣像及集村人，更鼓置于山上焉。”

這位手持瓶、柳梵僧的活動時間，在張寧健時代。張寧鍵之子張健成是盛邏皮（？（約685－704）這位梵僧來到南詔地區。

梵僧首先出現于開南嵯浮山頂，后遇普苴諾大首領張寧健，獲其頂禮。“諾苴”，疑即“羅苴”，軍中百名精壯之兵的首領也。故張寧健可能是一位率領精兵的大首領，又是“三賧白”的一員。故此，其子張健成在盛邏皮時代被派遣入唐，受唐玄宗厚待。梵僧南下，“后出和泥大首領宋林則之界焉。”《元史·地理志四》云：“開南州，州在路西南。其州分十二甸，昔樸、和泥二蠻所居也。”可知在景東的東南方，直至紅河縣，早有和泥蠻居住，和泥即今哈尼族的祖先，宋林則是哈尼族最先接受佛教的人。元代在今紅河縣正西，設有“和泥路”。

梵僧再南下“忙道”。忙道即芒乃道，“芒乃”是“勐泐”之對音，傣語稱今西雙版納之地也。系指景洪、勐海一帶。這里在南詔時屬銀生節度下的黑齒蠻等部以北的地區。

據研究，西雙版納的上座部（小乘）佛教，是七世紀初從緬甸傳入的。此地最早的佛寺是615年建于景洪的“瓦巴姐寺”（意為森林里的佛寺）。在勐海的“大佛寺”，始建于是651年，完工于671年。（注：鄧殿臣：《南傳佛教史簡編》186頁，中國佛教協會1991年北京刊。）所以，當大乘梵僧來到此地時，感到“雖有宿緣”，卻“未可教化”。他便大顯神異“騰空乘云，化為阿嵯耶像”，終使李忙靈信服。

“老人”所鑄的銅質阿嵯耶觀音像，后來被找到。《第七化》中說，嵯耶九年（897），“石門邑主羅和李忙求奏云：‘自祖父已來，吾界中山，上有白子影像一軀，甚有靈異。若人取次無敬仰心，到于此者速致亡口；若欲除災禳禍、乞福求農，致敬祭之，無不遂意，今于山上，人莫敢到’，奏訖，遣慈爽宇（字）李行將兵五十騎往看尋覓，乃得阿嵯耶觀音圣像矣。此圣像即前老人之所鑄也，并得忙靈所打鼓，呈示摩訶。摩訶傾心敬仰，熔真金而再鑄之。”（注：1987年，在維修大理千尋塔時，發現了純金制阿嵯耶觀音立像，高8厘米，重135克，約作于南詔晚期。見《南詔大理文物》圖版7。）

畫面上所繪之“阿嵯耶觀音圣像”，正如許多學者所指出的，應是流行于中南半島的樣式。（注：李玉珉：《張勝溫梵像卷之觀音研究》，臺灣東吳大學《中國藝術史集》第十五卷，1986年刊。）它和印度、尼泊爾、爪哇等地同期觀音像之最大區別，是取消了斜坡的“絡腋”。依此圣像手印而言，更接近緬甸觀音的形態。緬甸此時稱作驃國，七、八世紀時佛教發達，大小乘并行。（注：《新唐書．驃國傳》。）它與南詔往來密切，更加“南詔以兵強地接，常羈制之”。

因此，我們推測這位攜帶觀音像的梵僧從驃國入吐蕃，從吐蕃而至開唐，再南下忙道傳法。李忙求所說的“白子影像”者，或許就是“驃子影像”也。但他們很敬畏這白子影像，“人莫敢到”，可知大乘佛教在忙道未能扎根下來。石門邑主李忙求名字上加“羅和”二字，似信仰小乘“羅漢”者也。

如我們的判斷無誤，則可概述如下：在唐武則天時期，驃國圣僧北上，經吐蕃而至開南，他所攜帶的觀音像，遂有“阿嵯耶”之號。他南下至和泥部，獲大首領宋林則之頂禮。他再南下芒乃道，大首領李忙靈及一老人，鑄造了一軀觀音像，供于山上。此次傳法最重要的是得到張寧健之崇信，張氏是文化較高的“三賧白”的一員，又有軍事實傳法最重要的是得到張寧健之崇信，張氏是文化較高的“三賧白”的一員，又有軍事實力，所以大乘佛教與張氏結下了因緣。

綜合上述第三、四、五節的分析，使我們知道，婆羅門教之濕婆派，自唐高宗中期以來即向烏蠻的蒙舍賧的細奴邏、羅盛等傳教，故后來的南詔國王室，自稱“大封民國”，國王亦自號“大封民”。此教在融和于大乘密教過程中，仍保留了自己的特色。建于南詔晚期的大姚“磬錘塔”就是證明。閣邏鳳之弟閣陂大和尚，應是一位承繼婆羅門教者，故名種記述南詔佛教高僧的文獻中言不及之。

另一方面，自武則天時期以來，驃國的大乘佛教就已傳至白蠻張氏，阿嵯耶觀音的形象深入人心。南詔的領國皆為佛教國家，故而“統一六詔”（在唐朝的支持下，737）、北臣吐蕃（751）的政治、軍事形勢，內部團結白蠻的現實，都推動著婆羅門教與密教的融和。用阿嵯耶觀音化現的手法，把兩教統一起來，可謂明智之舉。

所以，經過大約二百年的兩教融和，到中興皇帝時代，才有“未知何圣為始”的發問；重修崇圣寺時乃有“殿中三像以何為中尊”的爭論。（注：李元陽：《云南通志》卷十三云：“李賢者，姓李，名買順，道高德眾，人呼李賢者。唐南詔重建崇圣寺之初，李賢者為寺廚侍者。一日殿成，詔訊于眾曰：‘殿中三像以何為中尊？’言未及時，賢者厲聲曰：“‘中尊是我！‘詔怒其不遜，流之南甸，至彼坐化。”）

這樣，我們就可以理解《南詔德化碑》（766）中說閣邏風“坐南面以稱孤，統東偏而作主。然后修文習武，官設百司，列尊敘卑，位分九等，開三教，實四門……”這段話之含意了。就是在禮制建設中，把闡揚儒、佛、梵三教定為國策。而五斗米道早已融入巫鬼教之中，在南詔王看來，似乎是不必特加闡揚的。

六、關于益州金和尚

《第七化》有文字而無圖畫，文云：“全義四年己亥歲（819），復禮朝賀，使大軍將王丘佺、酋望張傍等部至益州，逢金和尚，云：‘云南自有圣人入國授記。汝先于奇王，因以云南遂興王業，稱為國焉。我唐家或稱是玄奘授記，此乃非也。玄奘是我大唐太宗皇帝貞觀三年己丑歲（629）始往西域，取大乘經，至貞觀十九年乙己歲（645）屆于京都。汝奇王是貞觀三年己丑歲始生，豈得父子遇玄奘而同授記耶？又玄奘路非歷于云南矣。’”

“大軍將王丘佺”可能就是《南詔德化碑》中的“軍將王丘各”。《舊唐書·南蠻傳》云“（貞元）十四年（798），異牟尋遣酋望、大將軍王丘各等賀正兼獻方物。……十二至十五年（796－799）比年遣使來朝，或年內二、三至者。”

但是，王丘佺在益州所逢見者絕不是金和尚（684－762），因全義四年時，金和尚去世已57年矣。

這位非常熟悉南詔情況的金和尚，法名無相，俗姓金，是一位新羅國王子。他求法東渡于開元十六年（728）抵長安，隸禪定寺，曾獲唐玄宗的召見。約于730年南下入蜀，至資州德純寺禮唐和尚處寂（665－732）為師，學禪法，多頭陀之行。在740年以前，他至成都，住凈泉寺。劍南節度使章仇兼瓊（740－746）年在任）曾禮謁之。唐玄宗避安史之亂入蜀（756），迎金和尚入內殿說法。他在成都勸造了凈泉寺、大慈寺、菩提寺、寧國寺等，外邑蘭若鐘塔不可悉數。

那么，在益州逢金和尚者是何許人呢？推測此人是張健成。元代李京《云南志略》云：“晟羅皮立，是為太宗王。開元二年（714），遣其相張建成入朝，玄宗厚禮之，賜浮屠像，云南始有佛書。”明代李元陽《萬歷云南通志》蒙化腐仙釋條云：“張彥成，蒙舍州人，南詔蒙晟邏遣彥成使于唐。禮待甚厚，賜以浮屠像以歸，南中事佛自茲始。”

值得特別注意的是，在張勝溫畫的《梵像卷》中，李霖燦編號之第51號人物，榜題作“和尚張口忠”者，李先生指出，“第四字不清晰，似為一作字或惟字。”我依圖版察看，第五字為一“忠”字。忠于一者，臣也。這是689年宗秦客所造十二字之一，武則天頒行之。因此，這51號人物乃是“和尚張建臣”，當即張建成也（注：方國渝先生認為此人是張惟忠，見《有關南詔史料的幾個問題》，載《滇史論叢》，上海人民出版社，1982年刊。）。

依前所述，張建成是普苴諾苴大首領張寧健之子，唐玄宗朝他入唐為使，獲賜佛像。他過益州時住過大慈寺（757建成），可能于此時或稍晚拜會了金和尚。至于他何時出家為僧，又于何時何地從師于“禪宗七祖神會”（684－758），尚待研究。總之，在《梵像卷》中，張建成被尊為南詔禪宗之初祖，必是大理國時代白蠻政權的一種官方觀點，而在《南詔圖傳》中，尚未有此說法。換言之，至九世紀末，南詔佛教中還沒有特別尊崇禪宗的情形。當時，尊崇的是密教。例如，1956年8月在云南省鳳儀縣北湯天董氏宗祠發現的寫本《護國司南抄》，在卷第一書題后有“內供奉僧、崇圣寺主、密宗教主、賜紫沙門玄鑒集”字樣，時間是“安國圣治六載甲寅歲”（894）。又如《新唐書·藝文志》丙部有《七科義狀》一卷，是云南國使段立之入唐時，向“悟達國師”求法所作。此悟達國師，俗姓陳，法名知玄（811－883），在長安時曾從西域僧滿月學習瑜伽法門，請滿月、菩提敷日罹、金剛悉地翻出《陀羅尼集》四卷，是一位顯密兼宏的大師。他于大中八年（881）回歸故土彭州丹景山。（注：贊寧：《宋高僧傳》卷6《唐彭州丹景山知玄傳》。）段氏見國師，當在知玄的晚年。

在敦煌的吐蕃文寫本中，發現有金和尚無相及其弟子無住的《語錄》。藏文中籍《山耶寺紀年》，有金和尚的神奇故事。（注：冉云華：《中國佛教文化研究論集》第42－58頁，臺灣東初出版社1990年8月刊。），無住曾入“天蒼山”（是否是“玷蒼山”？）修禪。這種種傳說都有待深考。

七、關于吐蕃僧菩立陁訶

《第七化》又云：“保和二年乙巳歲（825），有西域和尚菩立陁訶來至京都（咩苴咩城）云：“吾西域蓮花部尊阿嵯耶觀音，從番國中行化至汝大封民國，如今何在？語訖，經于七日，終于上元蓮宇。我大封民始知阿嵯耶來至此也。”按：“西域蓮花部”即吐蕃佛教之寧瑪派（俗稱紅教），是八世紀蓮花生大師入藏所傳授之派別。蓮花部尊觀世音菩薩，南詔稱觀世音為阿嵯耶。而在張勝溫畫卷中，“蓮花部母”（觀音），已是漢化的形象。此菩立陁訶和尚來南詔時，正值吐蕃赤祖德贊贊普（又名熱巴金815－838年在位）大宏佛法之時。稍晚，則有朗達瑪（838－842年在位）滅佛之舉。俗稱的“喇嘛教”，約形成于978年，已是大理國的中期。（注：王輔仁：《西藏佛教史略》第69頁，中華書局1978年北京版。）菩立陁訶提出“阿嵯耶觀音”是從吐蕃行化至南詔的說法，與《第五化》及《第六化》所說由北而南的傳法路線相吻合，值得重視。但此“梵僧”不會是吐蕃人，只是經由吐蕃而來者也。

南詔國的佛教史，向來是一團迷霧。陳垣先生在《明季滇黔佛教考》中概而言曰：云南佛教，“其始自西傳入，多數密教；其繼自東傳入，遂廣有諸宗”。徐嘉瑞先生認為，密教在唐初已傳入云南大理地區。（注：徐嘉瑞：《大理古代文化史稿》，中華書局，1978年北京版。）但證據薄弱；孫太初先生據貞元十年（794）唐政府冊異牟尋為南詔王典禮時，“上請天、地、水三官，五岳四瀆及管川、谷諸神靈，同請降臨”的史實斷言：“可見佛教之傳入云南，當在南詔晚期。”（注：孫太初書，第75頁，見注9頁。）但我們不應忘記，盟誓是一種古老的傳統，有其傳統之禮儀。此次冊典未請佛及菩隆，不能表示佛教尚未傳入。諸位專家所忽略的一件重要史實是，早在隋代大業十一年（615），上座部佛教已在云南省景洪建立了阿巴姐寺。我們對《南詔圖傳》的研究表明，被專家們所忽略的一件更重要的史實是，早在唐高宗中期就有婆羅門教之濕婆派傳入了烏蠻蒙舍賧中。（注：我國學者一向認為“婆羅門教并沒有傳到中國。”參見唐厚雍譯、金克木校：《摩訶婆羅多的故事》，北京中國青年出版社，1957年刊。）至于大乘教，也在武則天時期由驃國傳入景東至西雙版納地區。而漢地禪宗之智詵派，在唐玄宗或稍后的時期傳入洱海地區，但影響不大。密教與婆羅門教經過了長期融合的過程。（注：1978年在崇圣寺千尋塔的塔剎基座內清理出的文物中，有一件刻文銅板，10．5厘米，寬7．3厘米。刻文云：“明治四年庚子六月十三日，授通天人、當寺博士史真、化（？）智、焉左奴、永富、六斤、智返、惠藥師、惠坦八人，記之。”（見《南詔大理文物》圖版82）。時間為公元1000年，內容是授予八人“通天人、當寺博士”移號，應是婆羅門教徒所為。“博士”即“班的達”之謂也。“通天人”，溝通梵天者也。佛教中無此稱謂，但此件銅板納入佛塔，可知大理佛寺內亦兼弘婆羅門教。）這就是南詔早期宗教史概貌。

作者簡介：溫玉成，1939年生，少林文化研究所所長、研究員。