云南的阿育王神話與南詔大理國的祖先敘事

一、引言

印度佛教故事隨著佛典的翻譯而大量進入中國[1]，阿育王故事是其中之一。阿育王(A?oka，公元前268-232年在位)是中印度摩羯陀國(Magadha)孔雀王朝(Maurya)的第三世君主，其生平和崇佛弘法事跡主要見載于西晉安法欽譯《阿育王傳》、蕭梁僧伽婆羅譯《阿育王經》、苻秦曇摩難提譯《阿育王息壞目因緣經》、元魏吉迦夜共曇曜譯《付法藏因緣傳》等教史經典中，多呈現為傳記的文本形態;除此之外，佛教史傳和注疏(如法顯《佛國記》、玄奘《大唐西域記》等)也多有提及。在南詔大理國(約653-1254年)統治云南的五百年間，佛教盛行一時，阿育王故事借助漢文佛經的播布和僧侶的講經說法而在民間廣為流傳。相較于佛經，南詔大理國的阿育王故事出現了顯著的“地方化”變異，被嫁接到本地始祖神話的體系中，成為解釋祖先來源和南詔建國的標準版本。

云南的阿育王神話為中印古代文化交流提供了新證，也為我們研究中國南方民族與東南亞佛教傳統的往來融合提供了不可多得的民間文學樣本。不過，對于佛經文學與民間故事而言，僅僅進行文本的“微觀研究”是遠遠不夠的。除了梳理各種故事版本在情節類型上的對應和差異之外，更值得進一步追問的是文本為何會在特定的地域、特定的時間，發生特定的變化。沿循這樣一種思考路徑，本文對云南阿育王神話各個組成要素進行剝離，從靜態的文本分析進入動態的語境分析，來考察特定的地域歷史與風俗信仰如何造成了經典的通俗化變異;同時，本文把阿育王神話還置于其所屬的區域脈絡中，將這一文學文本視作一類有關南詔大理國歷史敘事的“地方性話語”，由此來探討當地統治精英與普通民眾如何通過講述阿育王神話，來對云南古史、對祖先來源進行表述，這樣的表述又揭示出什么樣的集體心態與族群身份的主觀認同。

根據云南本地史乘方志的記載，阿育王縱神驥至滇，命其三子追趕，三子滯留云南不歸，化為山神，分別成為金馬碧雞神和妙香國之主，后裔蔓延，其中一支與土著女子沙壹成婚，生“九隆”，為南詔始祖。各本阿育王故是的內容雖有些許差異，但其情節則是大同小異。總的來看，這一故事是由如下核心情節連綴組成的：王子封滇故事、兄弟追白馬故事、金馬碧雞山神故事和九隆感生故事。下文將運用劃分情節類型的方法，逐一解析這四個故事的原型、衍生與變異，以及它們出現“層累疊加”的時間和原因，從宏觀的角度來探討阿育王故事的敘事形態在其流變的過程中如何受制于文本所扎根的“語境”，又如何反向地塑造了“語境”本身。

二、阿育王神話與南詔建國的歷史敘事

1 阿育王子封滇

阿育王早在南詔時期就已是僧眾熟知的佛教人物了，云南的阿吒力教經典和大理國寫經殘卷對其宣教事跡的敘述很明顯受到漢譯佛典的影響。除了地方佛教資料之外，滇中方志、史書也多有提及阿育王在蒼山洱海修造梵剎塔寺之事：“大理塔基有數百處，皆阿育王所建舊址也。”[2];佛圖寺塔“源自無憂王遣使臣張羅造浮屠八萬四千，此其一焉。”[3]

阿育王子入滇一事，則最早見載于元人張道宗《記古滇說集》：

(周)宣王時，西天竺亦有國曰摩耶提。乃王也，是凈梵王摩耶之后裔也。摩耶提名阿育,生三子，長曰福邦其名也,次曰宏德,季曰至德。三子俱健勇,因父阿育王有神驥一匹,身高八尺,紅鬃赤尾,毛有金色,三子共爭之。王莫能決……乃命左右曰：將我神驥縱馳而去,有能追獲者主之。乃一縱直奔東向而去,三子各領部眾相與追逐。其季子至德先至滇之東山,而獲其神驥,就名其東山以為金馬山。長子福邦續至滇池之西山,聞季子已獲其馬,停憩于西山之麓,忽有碧鳳呈祥,后誤目山曰碧雞，次子宏德后至滇之北野[4]。

三子追白馬至云南，為哀牢夷所阻，無法返國，阿育王令其舅氏前去援救，不料四人均滯留于此，遂“歸滇各主其山”。元代之后各類滇中典籍對“王子封滇”的敘述大致都沿循了《記古滇說集》所奠定的“三王子追馬至滇，封神開國”的內容。

事實上，阿育王子的名號與子嗣繼承關系在佛教史上是一個長期懸而未決的謎題。佛典中出現頻率較高的王子有兩位，其一是摩哂陀(Mahinda)，他出生于古印度西北烏闍衍那(Ujjayana)，在公元前246年前后，任阿育王弘法第九使團之首，率領四位比丘前往楞伽(今斯里蘭卡)，與錫蘭天愛帝須王在彌沙迦山相見，宣講《象跡喻小經》，王從此皈依佛教，摩哂陀入王宮受供養[5]。另一位是駒那羅(Kumava)，《阿育王傳》卷三《駒那羅本緣》記載阿育王派遣其率部出征乾陀羅：“時北方有國名乾陀羅，其國有城名得叉尸羅，彼城人民叛逆不順，王躬欲往討伐其城，輔相諫言：王不須往，可遣一子征撫而已。王便問子駒那羅言：汝能伐彼得叉尸羅國不?答曰：能伐。”[6];這位王子以得叉尸羅城(Taxila)為其封地，后被挑去雙目。駒那羅也被稱作“闍勞伽”(Kunāla)，漢譯“法益”，《阿育王息壞目因緣經》云“法益圣王，力氣康強，恒以正法，恤化西方”[7];玄奘《大唐西域記》卷12“瞿薩旦那國”條云：“無憂王太子法益在旦叉什羅被掘目己，無憂王怒遣輔佐，遷其豪族出雪山北，居荒谷間，遷人逐物至此西界，推舉豪酋，尊立為王。”[8]

按照古印度孔雀王朝的慣例，王子通常受任為地方總督。印度存世的阿育王石柱第十三柱銘文也記載當時全國各地遍建伽藍，阿育王從首都派遣“達摩摩訶馬陀羅”到鄰國及諸侯國內弘法[9]，使佛教勢力蔓延出恒河流域。弘法使團是否北上來至云南境內，現今卻沒有一個令人信服的一致結論。一種意見認為，第六個使團以摩訶勒棄多(Mahārakkhita)為首，攜帶《迦羅羅摩經》前往潤那(Yona)、第八使團以須那(Sona)和郁多羅(Uttara)為首，前往金地(Suvarnabhumi)，即孟加拉和下緬甸地區，有學者考證潤那和金地就包括今天云南省的西雙版納[10]。

我們在佛教內典中無法找到阿育王縱馬至云南、或王子入滇為王的相關記載，相較之下，云南本地志乘史書對此兩件事卻是言之鑿鑿。《雞足山志》卷一引《五燈會元》記載僧人優波毱多(Upagupta)“偕阿育王渡西洱河，詣雞足山”[11]，二人親臨大理妙香城“乘空敬禮迦葉尊者”，具體時間是在“周宣王三十五年戊申”[12];釋寂裕刊刻的《白國因由》(1706年)一書則在阿育王和王師親臨妙香城的基礎上添加了“王子封滇”的內容：

“一日，王與師優波毱多點視其塔，至白國陽南村造塔所，乃問師曰：‘此國山清水秀，有何靈跡?’師曰：‘此處古稱靈鷲山，釋迦如來為法勇菩薩時，觀音為常提菩薩時在此地修行。常提菩薩求法殷勤，法勇菩薩將無上菩提心宗在此盡傳。后來，觀音菩薩當來此處，去怪建國，王可令太子鎮此地’。王有三子，遂封孟、季于鄯鄲，封仲子驃信苴于白國……驃信苴號神明天子，即五百神王也。”[13]

可以初步確定的是，阿育王子與“云南”的關聯在很大程度上是由“乾陀羅”這一地名所致。從地理位置上來看，乾陀羅(Gandhāra)是位于阿育王摩揭陀國北部的國家(今阿富汗境內的庫爾納河與今巴基斯坦的印度河之間)，法顯《佛國記》云此處正是阿育王子法益(Kunāla)所治處，《付法藏因緣傳》、《阿育王經》、《阿育王傳》都有關于他在“乾陀羅”活動的詳細記載。“乾陀羅”在文獻中又寫作健駝邏、犍陀羅、干陀衛，意譯為“香風”、“香氣遍行”等。《翻譯名義集》卷二云“健陀羅，隋曰香行國”;據慧琳《一切經音義》卷22“乾陀羅”條記載：“乾陀羅在中印度北，北印度南，二界中間……乾陀是香羅,謂陀羅曰遍也。言遍此國內多生香氣之花，故名香遍國” [14]，即言乾陀羅是一個以香味聞名的國度。根據東南亞地區的史料記載，十一世紀的阿那律陀(An?yatā)王曾經遣使至乾陀羅(Kandahar)求佛牙，G.Harvey《緬甸史》稱“阿那律陀遣使至南詔國都大理”[15];《馬可·波羅行紀》第122章則將“大理”直接稱作“哈剌章”(Kandahal)[16]，可見南詔所轄的大理地區約定俗成地被稱為“乾陀羅”、“妙香國”、“鶴拓”，是用梵語自名其國，即假借印度“乾陀羅”之名與意[17]。伯希和在《交廣印度兩道考》中解釋這一命名現象，認為中南半島的民族普遍有一種以印度地名稱呼本地的習俗，“將印度地名移置于其國內，有時將本地之名梵化，有時竟以印度之名名之。云南處越南半島之北，與乾陀羅在印度之北相似。”[18]

從元代開始，“王子封滇”之說逐漸定型。通過《記古滇說集》、《白古通記》[19]和明清時期地方志、文人筆記的反復轉抄，這一情節單元的內容愈加豐富，并與云南諸多地方政權的開國神話發生了關聯。《雞足山志》卷六載：“王依尊者言，令第三子驃苴低主妙香城，以求材智之人為輔，得一十七姓焉，是謂白國”[20]。白國(白子國)存在于南詔之前，國王張氏稱“白王”或“白飯王”，《南詔野史》稱其祖于阿育王：“白子國之先，有阿育國王，能乘云上天，娶天女，生三子，長、季封于金馬、碧雞，獨封仲子于蒼洱之間，崇奉佛教，不茹葷，日食白飯，人因稱為白飯王……張氏傳三十三世，至張樂進求。見細奴羅有異相，遂妻以女，傳以位，改為大封民國” [21]也就是說，張氏白子國的始祖是以“蒼洱之地”為封國的阿育王子弘德，數代之后，張氏將王位禪讓給女婿細奴羅，遂有南詔。這樣一來，南詔史和作為“南詔前史”的白國史在時間坐標上都以阿育王為起點，而細奴羅建立的南詔也就間接地承繼了阿育王子封滇所開創的祖先世系。

2 兄弟故事：三子追白馬

三兄弟故事以西南地區古老的“兄弟祖先傳說”為敘事母型，它在西漢時期就已經具備了穩定的敘事形態。人類學的民族志調查顯示，氐羌族系居住的甘肅、青海、四川(松潘、茂縣、汶川、理縣和北川)、重慶、湖廣等地，普遍流行著同胞兄弟誕生于竹子或葫蘆中，分散四方成為各族始祖的故事。彝族史詩《梅葛》記載葫蘆里誕生的九兄弟分別稱為漢、藏、傣、彝等族的先祖[22];貴州威寧龍街區馬街公社馬街村自稱“青彝”的彝族有“竹王”的始祖傳說：古時有耕牧之人在巖腳避雨, 見幾筒竹子從山洪中飄來, 取一筒劃開, 內有五個孩兒, 如數收養為子。五人長大之后，一人務農，子孫繁衍成為白彝;一人鑄鐵制樺口，子孫發展而成為紅彝;一人編竹器, 子孫發展成為青彝[23]。古代文獻對“西南夷”的兄弟祖先故事也不乏記載，《華陽國志·南中志》云浣衣女子在水邊得三節大竹，破開得一男兒，長而為王，漢武帝封其三子為列侯，“今竹王三郎神是也”[24]，《后漢書·南蠻西南夷列傳》之“夜郎”條、《水經·溫水注》也都提及三兄弟接受官方封號成為國君和祖先。

建立南詔國的蒙氏在族屬上屬于“東爨烏蠻”，是氐羌族系南遷至滇中的一個分支，這解釋了南詔建國故事中的“三兄弟追白馬”情節為何與上述古籍和西南地區彝語支人群的口承神話有異曲同工之處。值得注意的是，兄弟故事中的“始祖”都來自外地(順水而下的葫蘆和竹子)，而這些“外地”事實上代表著本地人群在空間上的一種起源認同[25]。相較于甘南、川北一帶的羌族和彝族兄弟故事，南詔烏蠻的開國者被認為是來自南方的天竺而不是北方的河湟地區，這可看作是氐羌兄弟始祖故事在云南經歷“梵化”的結果。

至于追白馬的情節，則應該是滇中“方物故事”的滲透所致。環滇池地區素產名馬，《新唐書·南詔傳》載：“越賧之西多薦草，產善馬，世稱越賧駿”[26];《蠻書》卷七：“馬出越賧川東面一帶……尾高，尤善馳驟，日行數百里。本種多驄，故代稱越賧驄，近年以白為良。騰充及申賧(今龍陵、潞西北部)亦出馬，次賧，滇池尤佳。”漢安帝時，益州郡置萬歲苑，在越雋置長利、高望、始昌三苑養馬，稱為“笮馬”，體小而雄峻，尤善山行，后世漸有神驥傳說種種，如《華陽國志·南中志》載：“章帝時，蜀郡王阜為益州太守，治化尤異，神馬四匹出滇池河中，甘露降，白烏現，始興文學，漸遷其俗” [27];《滇略》卷十載“唐蒙氏時，楚雄有野馬二，風雨斗于原野，久之化為龍。”[28];《水經·溫水注》載：“(滇)池在縣西……長老傳言，池中有神馬，家馬交之則生駿駒，日行五百里。晉太元十四年，寧州刺史費統言：晉寧滇池縣有兩神馬，一白一黑，盤戲河水之上。” [29]滇中許多地點也都因馬得名，如“馬穴山，漢時有數百匹馬出其中……三國時，于此穴又得馬數十匹。”[30]、“龍馬跡，在州東三里海溪山，傳聞滇池產龍駒，晝見于山，夜出于水”[31]、“龍馬槽，在(永昌府)州北百五十里江中，有石如槽，舊傳南詔時龍馬飲于此。龍馬窩，在州北十里，人嘗見煙霧中有物逐馬，走如飛，后村中產駿馬，因以名之。”[32]

久而久之，民眾在頻現祥瑞和靈跡的地點立祠祭祀，《蠻書》卷二載：“金馬山，在拓東城螺山南二十余里，高百余丈，與碧雞山東南、西北相對。土俗傳云，昔有金馬，往往出見，山上亦有神祠。”[33] 嘉慶《大清一統志》卷480“山川”云：“龍馬山在姚州北四十里，疊嶂懸崖，壁立千仞，舊傳雨霽時，有神馬出沒……舊有白馬現其上，土人立祠祭祀之，有禱輒應”;天啟《滇志》：“神馬，在縣三十里土主廟中。成化間，每夜分有馬犯田間禾，鄉人以伏弩中之，覓蹤至廟，見矢在泥馬上，后遂不出”[34]。臨安府、永昌府、鶴慶府、姚安府、廣南府都有白馬廟;云南府有靈應寺，因在金馬山下，又名金馬寺，祭祀阿育王三子景帝至德，“屢著靈異，雨陽疾苦，祈禱輒應”[35]。可見，以金馬、白馬為核心的這類圣地故事成為民間信仰賴以維持的“底本”。

王子封滇故事中三子爭奪白馬的情節沒有任何佛教經律的依據，僅在《阿育王傳》卷七“阿育王現報因緣第四”有眾妃爭奪師子國如意寶珠一事與此稍類，“追趕白馬”很可能就是從“爭奪寶珠”蛻化而來。只有將滇中關于方物和佛教圣地的傳說納入考慮，我們才能夠理解為何兄弟始祖故事中會出現阿育王三子追白馬的情節。

三、阿育王神話與南詔大理國的祖源認同

1金馬碧雞山神故事

金馬碧雞山神是大姚縣北境以及鹽豐、永仁一帶的“土主”，其山神故事在漢晉時期的文獻如《漢書·王褒傳》、《后漢書·西南夷傳》里多有記載。“金馬碧雞”與阿育王子封滇的故事第一次出現交集，是在元人《記古滇說集》中，三位王子化為山神，屢著靈異，雨陽疾苦祈禱輒應。長子福邦以碧雞山為封地，謚“伏義山河清邦景帝”，次子宏德封為“靈伏讎夷滇河圣帝”，三子封為“金馬名山至德景帝”，舅舅封為“大圣外祖神明天子”，各立廟受享[37]。問題是，既然本地早就有金馬碧雞山神了，為什么阿育王的兒子們還要以此為封地，并繼續使用土主神的原有封號?官方封神行為的背后隱藏著區域社會歷史的重大變遷——外來的佛教神祗吞并本地“土主神”，奪取其封號，導致了王子封滇故事與金馬碧雞故事的兩相粘附，這事實上是印度密宗不空罥索觀音信仰(Amoghapāsa Buddharāja)在南詔末年和大理國時期廣行播布的直接產物。

南詔歷史上共有三次針對阿育王子的封神和祭祀行為。總的來看，在金馬碧雞山敕封阿育王子與遷都、改元和征戰的關系緊密，正所謂“國之大事，在祀與戎”，通過共享的信仰和儀式實踐，南詔統治階層有效地維持了與東南亞佛教文化的統一性。第一次是敕封阿育王子為金馬碧雞神是在南詔第三代君主威成王盛邏皮(712年-728年)統治時期。開元二年(714年)，盛邏皮將國都從細奴羅時代的蒙舍城(今巍山古城村)遷至巄嶼圖城，冊為“天府”;開元9年(722年)追封阿育王三子一舅，皆謚以帝號;又修建崇圣寺塔、在城中為天竺戰神“摩訶迦羅”立廟，據《大靈廟記》云：“蒙氏威成王尊信摩訶迦羅大黑天神，始立廟，肖像祀之，其靈赫然。世祖以之，載在祀典。至今滇之人無問遠邇，遇水旱疾疫，禱無不應者。” [38]在盛邏皮一朝，南詔開始系統地接受印度南天密宗佛教。祭祀阿育王三子一舅和崇奉大黑天神是南詔建國意識形態經歷“梵化”的步驟之一。

第二次敕封金馬碧雞神是在第七代君主異牟尋(779年-808年)時期。唐德宗興元元年(784年)，異牟尋將國都從太和城遷至史城(今大理喜洲)，封五岳四瀆，為其各立神廟，金馬碧雞神位列其中;貞元十九年(803年)建妙音寺塔，封福邦為碧雞景帝，弘德為上甸景帝，至德為金馬景帝[39];第十三代君主隆舜(877年-897年)即位的第三年(唐僖宗乾符七年，880年)再一次舉行金馬碧雞神的祀典，“(隆舜)幸善闡城，仍為東京，祭阿育王子金馬、碧雞二山景帝及祀神明天子，各立廟，遷都，郊祀山川、社稷二壇于善闡東京城外”[40]。此廟明代尚存，據天啟《滇志》卷16載，“府城西碧雞山麓有碧雞神廟，祀阿育王長子福邦逐馬至此”，府城北蟲山之麓則有“天子廟”，祀阿育王次子弘德[41]。

從時間上來看，金馬碧雞神在九世紀時正式進入南詔的官方祀典體系。將“有禱輒應”的地方神列入國家祀典，這是政府介入民間宗教生活的重要手段之一。地域性的金馬碧雞信仰升格為一種正統化的意識形態，這一過程在很大程度上是借助本地神對天竺神的攀附來完成的。在世隆和隆舜時期，洱海地區已有定期祭祀阿育王子的風俗，大理城北三十里處的五臺峰“有驃信苴神明天子廟，稱神都，首奉阿育王第二子及歷代五百神王，雞豚香火甚盛，二月二十四日繞山林會，四方來者數萬人，蓋為朝拜驃信也。” [42]這一信仰的背景是南詔晚期佛教及其王權體系中“印度”色彩的日漸加強，這集中體現在統治精英對南天密教阿嵯耶觀音(Acārya Avalokitesvara)的崇奉上。阿嵯耶觀音是天竺不空罥索觀音信仰的主尊造像，現今文獻中對于阿嵯耶觀音的記載幾乎都與隆舜有關。隆舜為世子時即在巍山掘得阿嵯耶金像;登基后又據“阿嵯耶”之名而改國號為“嵯耶”，自命“摩訶羅嵯”(Mahārājah)，梵語意為“眾王之王”，又號“驃信”，為緬甸語之“國王”意。《南詔圖傳》第七化繪有隆舜接受阿阇梨灌頂儀式、化身成為阿嵯耶觀音的場景。該段圖像的榜題【摩訶羅嵯土輪王擔界謙賤四方請為一家】明確地揭示出隆舜以“輪王”自居。由于阿育王是佛教史上第一位“轉輪王”，隆舜以“土輪王”自居并繼承轉輪王傳統(Cakravartin)，很可能是取效法阿育王之意[43]。隆舜之子、南詔末代君主舜化貞更是在全國范圍內訪求阿嵯耶事跡，正式將這位天竺觀音認定為“建國圣源”[44]，為佛教王權尋求到來自佛國的起點。南詔晚期的阿育王崇拜既是印度佛教信仰走向本地民間的結果，又是區域社會進一步整合到東南亞佛教大傳統中的動態過程。在南詔末年建國意識形態的全面梵化之下，滇西北民間的金馬碧雞山神最終與天竺阿育王子合二為一，正式獲得了“阿育王子金馬、碧雞二山景帝”的官方封號。

更重要的是，敕封阿育王之子為本地山神，這也揭示出異域的佛教神祗在南詔領土擴張中所扮演的先鋒角色。從地域上來看，漢晉時期金馬碧雞山的位置在南詔國都東面的姚州、會理一帶，唐麟德元年(664年)姚州始設都督府，府治弄棟城。唐初在此置鎮七所，遣蜀兵防守，此地居民以“白蠻”為主(《蠻書》稱“弄棟蠻”)，除此之外還有“王楊趙李”四姓，為漢族移民和戍邊軍士的后裔。八世紀初，姚州成為南詔與唐朝拉鋸戰的主戰場之一， 閣羅鳳即位之后的第三年(天寶九年，公元750年)，南詔完成了對姚州的徹底占領，居民盡被遷出，舊城廢毀，南詔在此重新修建弄棟城，據《蠻書》的記載，這一時期整個姚州“悉無漢人，姚州百姓陷蠻者，皆被移隸遠處”[45]。可以看到，隨著南詔烏蠻以武力征服姚州白蠻，以阿育王后裔為代表的天竺神祗也完成了對白蠻土主“金馬碧雞神”的吞并，最終將其納入佛教神譜之中。至遲在九世紀中葉，該地自漢代以來的金馬碧雞傳說就再也不復以獨立形態見諸史冊，而成為阿育王故事的附屬。

2 九隆感生故事

九隆故事原本是洱海地區古老部族白蠻(西洱河蠻)、烏蠻和昆明夷的始祖感生神話，其產生年代不晚于公元三世紀初[46]，東漢楊終《哀牢傳》首見收錄，之后又經《風俗通義》、《華陽國志·南中志》和《后漢書·西南夷哀牢夷列傳》等典籍的傳抄，將民間社會紛雜無序的口頭傳說轉化為固定的文字形態。

據《記古滇說集》的記載，永昌郡漁夫“蒙迦獨”娶本地女子“沙壹”為妻，定居哀牢山，沙壹在水邊觸沉木受孕，生下十子，小兒子“習農樂”(又名“九隆”)成年后數有神異，被諸兄推為王，主哀牢。后有梵僧自天竺國游化至巍山，七次化身變現，授記習農樂，襄助建立南詔國。“習農樂”一名在其他文獻中也作“細奴羅”、“小奴邏”。繼南詔余緒的段氏大理國也有著類似的觸沉木感生神話：

“院旁有一長者乏嗣，默禱其囿，種一李樹，結一大果，墜地現一女子，姿稟非凡，長者愛育，號白姐阿妹。蒙清平官段寶鏡聘為夫人，浴濯霞移江，見木一沒，(逆)流觸阿妹足，遂知元祖重光化為龍，感而有孕。將段木培于廟庭之右，吐木蓮二枝，生思平、思胄，號(先)帝、先王。”[47]

至少在元代以前的文獻中，南詔蒙氏世系(蒙伽獨-習農樂)與天竺阿育王并未出現交集，也就是說，“王子封滇”的佛教故事和“九隆建國”的感生神話原本是兩個平行而不相交叉的敘事體系。自明代開始二者逐漸合流，習農樂(九隆)的父系血緣被移植到阿育王世系之中：

三皇之后，西天摩羯國阿育王第三子驃苴底娶戾蒙虧，其妻生低蒙苴，苴生九子，名九龍氏……按《哀牢夷傳》，古有婦名沙壹，因捕魚觸一沉木，感而生十子，后木化為龍，九子驚走，一子背坐，名曰九隆……九隆死，子孫繁衍，各居一方，而南詔出焉[48]。

《白古通記》則宣稱漁夫“蒙迦獨”與阿育王之孫“低蒙苴”就是一個人：“天竺阿育王第三子驃苴低,子曰低牟苴,一作蒙迦獨,分土于永昌之墟。”換言之，南詔建國者“九隆”并非永昌漁夫之子，而變成了阿育王的重孫。

導致南詔世系的起點從“本地”轉換到“天竺”的原因是多重的。僅從音韻學上來看，印度孔雀王朝列王與漢文文獻中羅列的阿育王世系(阿育王-驃苴底-低蒙苴-九隆)十分接近[49]，因此不排除南詔大理國的九隆傳說是受到東南亞影響的可能性，我們甚至可以說以本地僰文文獻為底本的《白古通記》關于“九隆為阿育王后裔”的記述并非是向壁虛構。當然，這一說法在多大程度上以歷史真實為依據，由于史料闕如，今人難有定論，不過可以基本斷定的是，至遲在明代，有關南詔蒙氏開國的歷史敘事中就已同時具備了九隆和阿育王這兩大情節元素。

更晚近的文獻則是著力凸顯“九隆感生”中有關佛教的內容，清代《白國因由》“茉莉羌送子與黃龍第八”鋪敘細奴羅的八位長兄被玉帝封為八部龍王之事：“八子辭其母……駕起五色祥云望空而去，茉莉羌攜子望云中觀看，八子皆現龍象”[50]。化龍的情節當是來自佛經，《法華經普門品》稱觀世音菩薩的十九個化身之一即是“天龍八部身”，指的是天身、龍身、夜叉身、乾闥婆身、阿修羅身、迦樓羅身、緊那羅身、摩侯羅伽身八部眾，它們本來是鬼神異類，受歸化后成佛教護法神。

僅就文學文本而言，阿育王神話延伸嫁接到以“沙壹-九隆”為母型的地方性傳說架構之上，導致的人物與情節的變異是相當明顯的。這并非是孤立的文學現象，而是揭示出一個隱藏在文本之下、并支撐其生長與演變的宏觀社會情境，也就是天竺祖先的“本地化”進程。滇西一帶的地方社會自上而下接受印度密宗佛教的滲透，被編織進入佛教王權網絡，對此我們可以在考古圖像材料和碑刻譜牒中找到直接的證據。1953年在劍川縣丁卯城村北本主廟遺址出土的一龕“衛國圣母與梵僧觀音”石雕，將鄧賧詔王妃“衛國圣母”與“梵僧觀音”并置于一龕之內，當地民眾俗稱其為“觀音老爹”和“觀音老母”[51]。這類“夫妻同壇”的造像是南詔大理國本主造像中一種固定的構圖程式，又見于劍川石窟獅子關區11號窟細奴羅夫婦石刻造像，以及牟平村本主廟里供奉的明代“赤男靈昭威光景帝”木雕本主像。云南的阿吒力僧人往往兼有三種身份：“一為灌頂國師，二與貴族聯姻，三則濟度眾生。” [52]而丁卯村石雕像傳達出的正是“僧俗聯姻”的象征系統，換言之，王妃“柏潔”嫁給外來的“建國梵僧觀世音”，使得本地王室血脈與天竺佛教法脈得以溝通連接，南詔大理國世家貴族因此擁有了佛國的直系血緣，源自異域的神圣王權也由此順理成章地被移植到本地社會之中。[54]

本地的始祖感生故事從地域性傳說上升為關乎王權正統的開國神話，這直接影響到滇中世家大姓的祖先認同和歷史敘事。根據洱海地區明代碑刻譜牒資料的記載，15世紀中葉到16世紀初的墓志銘對于“始祖來歷”的追溯可分為兩類，其一是以“阿育王”或“天竺梵僧”為家族起點，自稱“天竺國婆羅門”、“西天梵僧”或“阿育王”的后代[55]，例如明永樂十八年(1420年)的《大阿拶哩楊嵩碑》云：“其先有楊珠、楊珠覺二師，本天竺國婆羅門之種族也。觀音定國之初，先建楪榆二城，請二師從西來。” [56];明成化7年(1471年)《故大密李公墓志銘》“李氏巨門，乃觀音菩薩從西乾帶來。么伽陀來到大理，建立西蒼、東洱，上下兩關，小奴羅為白皇，皇乃西乾阿育子孫也。”[57];明成化17年(1481年)《處士楊公同室李氏壽藏》碑的陰面刻有《山花一韻》，稱楊氏“原是歡喜帝子孫，曾做白王摩曩番”[58]，歡喜帝即是指阿育王。

另一類對祖先來歷的表述則是直接上溯至本地的九隆，而不是來自異邦的阿育王和梵僧。明正統至正德、嘉靖年間，大理地區的段、楊、董、尹、趙、何、張、李、杜九姓都宣稱其祖先系“九隆族之裔”，如《處士楊君諱甫墓志》(1483年)：“憶昔始祖諱義宗，乃九隆族子云之后”[59];《故弘圭法主玉泉庵貫公墓志銘》(1492年)：“公諱囗，號貫道，姓何氏，九隆族之裔，世居喜洲郡河涘城。”[60]。在大理之外的其他地區也有類似說法，乾隆《蒙自縣志》卷5“雜錄”云此地“張王李杜段何楊七姓，同祖于九隆”[61]。

四、結語

地域社會為建構其文化認同和信仰的世界，都不同程度地從各階層群體的想象和希望中以某一個或若干個神話、傳說形象為核心，并依據現實情況增減神話傳說的內容。 通過文字或口頭敘述的神話傳說，人們在記憶中刻劃出寄托各種期望并映射其觀念的神明——即一種“標志”。

將阿育王神話的構成要件還原到各個時期，能夠使后人重新構建起一個“區域史”的歷史年表。梳理這一神話文本自東漢至明清的動態演變過程，可以看到，氐羌族系的“兄弟祖先”是它生長的主干與基型，在南詔建國之初，因意識形態的全面“梵化”而被對應于天竺阿育王子來滇之事;九世紀中葉，隨著南詔國的敕封山神，本地的土主神話“金馬碧雞”進入“王子封滇”的故事體系;約略在明朝初年，“九隆感生”的始祖傳說也被橫向移植到佛教靈驗故事的框架之中，至此形成了阿育王故事的基本結構。明清時期這一故事的內容出現了功能上的分流，與“三兄弟追白馬”和“金馬碧雞山神”相關的內容更多地成為滇中佛教圣地故事;而涉及“九隆感生”的情節則在大理國政權覆滅之后，成為洱海地區大姓巨族回溯祖先源頭時常常援引的話語資源。

地方社會歷史的千溪萬壑在民間文學文本中得到匯聚與融合，在這個意義上，與其說云南的阿育王神話是一個文學文本，毋寧稱其為一個社會文本。在南詔大理國統治云南的五百年間，阿育王神話為佛教王權提供了一個象征性的起點，成為建國意識形態和祖先認同的重要依據，也推動了佛經文學的大眾化和平民化，在“層累疊加”的過程中實現了與地域文化的互動。

值得注意的是，民間神話的真實性迄今依然是主導傳說研究的主要問題意識之一。清人馮甦在《滇考》之“哀牢國內附”條中，認為“南詔僭竊已久，后務為神異之說，美其祖宗沙壹事，彷佛吞鳥卵、履大人跡。阿育王事，彷佛五帝，皆祖軒轅。” [62]在正統史家看來，在南詔始祖故事與阿育王之間拉上關系，有明顯的附會穿鑿痕跡。族群歷史的主觀認同在很大程度上來自于對過去的篩選、重組與詮釋，這一過程固然不乏虛構的色彩，但同時也是以心態史意義上的真實為基礎的。追尋地域性傳說之產生與流傳背景，其目的正是在于探索這樣的“心態真實”和“社會真實”[63]。云南的阿育王故事提供給后人的與其說是“真相”，毋寧說是有關“真相”的一種歷史表述，它呈現的是南詔大理國時期(以及更晚近的明清)云南地方社會有關祖先和國家的歷史認知。

注釋

[1]季羨林《佛經故事傳播與文學影響》，載《比較文學與民間文學》，北京大學出版社，1991年，第175頁。

[2](清)吳大昕《滇南聞見錄》上卷“佛國”條，方國瑜《云南史料叢刊》卷十二，云南人民出版社，2001年，第7頁。

[3](明)趙純一《重修佛圖塔記碑》，大理市文化叢書編輯委員會編《大理市古碑存文錄》，云南民族出版社，1996年，第379頁。

[4](元)張道宗《記古滇說集》，(清)王崧編纂《云南備征志》，李春龍點校本，云南人民出版社，2011年，第306頁。

[5](蕭齊)僧伽跋陀羅譯《善見律毗婆沙》卷二，寶唱《經律異相》卷十六“摩哂陀化天愛帝須王十一”條，上海古籍出版社，1988年，第87頁上、中。

[6](西晉)安法欽譯《阿育王傳》，大正藏(2042)，第50卷，第108b頁。

[7](苻秦)曇摩難提譯《阿育王息壞目因緣經》，大正藏(2045)，第50卷，第174c-175a頁。

[8](唐)玄奘《大唐西域記》卷十二， 第533頁。[9]崔連仲等選譯《古印度帝國時代史料選輯》，第十六號道利文本，商務印書館，1989年，第72頁。

[10]韓廷杰《南傳上座部佛教概論》，文津出版社，2001年，第263-264頁。另外，據保存在西雙版納勐混總佛寺的《佛教史話》記載，公元615年，佛教徒從緬甸的孟族地區來到版納，在景洪建立了第一座佛寺“瓦巴姐寺”(Vabujie)。

[11](清)高奣映《雞足山志》卷一，芮增瑞校注本，云南人民出版社，2003年，第51頁。

[12]引文同上，第293頁。

[13](清)釋寂裕刊刻《白國因由》，載《南詔大理歷史文化叢書》第一輯，巴蜀書社，1998年，第1-2頁。底線為引者加，下同。

[14]方國瑜《中國西南歷史地理考釋》(上)，中華書局，1987年，第435頁。

[15]《劍橋東南亞史》(上)，賀圣達等譯，云南人民出版社，2004年，第134-6頁。

[16](意)馬可·波羅《馬克·波羅行紀》，馮承鈞譯，黨寶海注，河北人民出版社，1999年，第433頁。

[17]出于同樣的理由，大理蒼洱之間的許多佛教圣地都借用梵名，例如點蒼山被認為是印度圣山靈鷲山(Grdhrak?ta)的分支，事實上靈鷲山在阿育王統治的摩揭陀國，名為耆闍崛山，漢文文獻譯作鷲峰、靈鷲山，相傳釋迦摩尼在此居住說法。

[18](法)伯希和(Paul Pelliot)，《鄭和下西洋考·交廣印度兩道考》“云南之梵名”，馮承鈞譯，中華書局，2003年，197-198頁。

[19]《白古通記》是大理地區的白族以白文(僰文)寫成的一部古代史書，不著撰人，現存的云南地方文獻(《南詔源流紀要》、《滇載記》、《白國因由》等)和歷代云南地方史志均在不同程度上參錄演繹《白古通記》的內容。此書又名《白古通玄峰年運志》、《白古通》、《白古記》。因“白”、“僰”同音異寫，又被稱作《僰古通記》。

[20]侯沖《白族心史：<白古通記>研究》，云南民族出版社，2002年，第242-3頁。

[21](明)楊慎《南詔野史》，方國瑜《云南史料叢刊》卷四，云南人民出版社，2000年，第774頁。

[22]陶立璠等編《中國少數民族神話匯編·人類起源篇》，中央民大出版社，1984年，第112-113頁。

[23]何耀華《彝族的圖騰與宗教的起源》，載《思想戰線》1981年第6期。

[24](晉)常璩《華陽國志》，前引書，第340-343頁。

[25]王明珂《羌在漢藏之間》，中華書局，2008年，第197-8頁。

[26](宋)宋祁 《新唐書·南蠻列傳上》卷三，載《云南備征志》，前引書，第158頁。

[27](晉)常璩《華陽國志》，劉琳校注本，巴蜀書社，1984年，第343頁。

[28](明)謝肇淛《滇略》卷十雜略，載方國瑜《云南史料叢刊》卷六，前引書，第793頁。

[29](北魏)酈道元《水經·溫水注》卷三六，陳橋驛注釋本，浙江古籍出版社，2001年，第555頁。

[30](北魏)酈道元《水經·沔水注》卷二八，前引書，第449頁。

[31](明)劉文征《天啟滇志》卷三地理志，古跡云南府條，古永繼點校本，云南教育出版社，1991年，第141頁。

[32]同上書，第146頁。

[33](唐)樊綽《蠻書》卷二故實二，載《云南備征志》，前引書，第83頁。

[34](明)劉文征《天啟滇志》卷三地理志，古跡澄江府條，前引書，第148頁。

[35](清)田啟光《重建靈應寺記》，方國瑜《新纂云南通志》卷164，祠祀考六寺觀一“云南府”，云南人民出版社，2007年，第127頁。

[36]方國瑜《云南佛教原始之謬說》，載《方國瑜文集》(二)，第516頁。

[37](元)張道宗《記古滇說集》，前引書，第312頁。

[38](明)王昇《大靈廟記》，方國瑜等《新纂云南通志》卷94，金石考十四，前引書，第281頁。

[39](明)劉文征《天啟滇志》卷三十一，雜志第十三“金馬條”，前引書，第1025頁。

[40](元)張道宗《記古滇說集》，前引書，第316-317頁。

[41](明)劉文征《天啟滇志》卷16“祠祀記”第九“群祀”，古永繼點校本，前引書，第549頁。

[42]李根源《勝溫集》，載趙寅松編《白族文化研究》，民族出版社，2007年，第65頁。

[43]古正美《南詔大理的佛教建國信仰：中國中世佛教治國意識形態研究》，載《從天王傳統到佛王傳統》，臺北商周出版社，第428-9頁、第444頁。

[44]《南詔圖傳·文字卷》，李霖燦《南詔大理國新資料的綜合研究》，臺北故宮博物院，1982年，第43頁。

[45](唐)樊綽《蠻書·云南城鎮第六》，《云南備征志》，前引書，第100頁。

[46]王叔武《<交廣印度兩道考>辯誤》，載《民族學報》1981年第一輯。

47]不著撰人《三靈廟記》(1450年)，楊世鈺主編《大理叢書·金石篇》第10冊，社會科學出版社，1991年，第49頁上、中。

[48](明)楊慎《南詔野史》，《云南史料叢刊》卷四，前引書，第774頁。

[49]方國瑜《唐代前期洱海區域的部族》，載《方國瑜文集》(二)，云南教育出版社，2003年，第72-73頁;伯希和《交廣印度兩道考》，前引書，第203-204頁。

[50](清)寂裕《白國因由》“茉莉羌送子與黃龍第八”，前引書，第9頁。

[51]楊政業《“衛國圣母與梵僧觀音”石雕造像辨》，載《大理文化》1993年第4期;李東紅《大理地區男性觀音造像的演變》，載《思想戰線》1992年第6期。

[52]不著撰人《楊應碑》(1460年)，石鐘健《大理訪碑記》，載《白族文化研究》，民族出版社，2002年，第61頁。

[54]連瑞枝《王權、系譜與婚姻——從云南洱海地區佛教傳說的結構談名家的形成》，載《南詔大理歷史文化國際學術討論會論文集》，民族出版社，2006，第406-8頁。

[55]不著撰人《大阿拶哩楊嵩墓志銘》(1420年)，石鐘健《石鐘健民族研究文集》，民族出版社，1996年，第317頁。

[56]石鐘健《大理明代墓碑的歷史價值——<大理訪碑錄>代序》，載《石鐘健民族研究文集》，民族出版社，1996，第39頁。

[57]國家民委民族問題五種叢書云南省編輯組《白族社會歷史調查》(4)，民族出版社，2009年，第238頁。

[58]轉引自侯沖《白族心史》第151頁。

[59]不著撰人《處士楊君諱甫墓志》(1483年)，《大理叢書·金石篇》第10冊，前引書，第64頁中。

[60]不著撰人《故弘圭法主玉泉庵貫公墓志銘》(1492年)，同上，第60頁下。

[61]王叔武等《大理縣喜洲白族社會經濟調查報告》，云南省民族研究所《云南省白族社會歷史調查報告》(一)，1963年，第5-6頁。

[62](清)馮甦《滇考》“哀牢國內附”條，《云南史料叢刊》卷11，前引書，第7頁。

[63]趙世瑜《祖先記憶、家園象征與族群歷史》，載劉永華主編《中國社會文化史讀本》，北京大學出版社，2011年，第346頁。

(本文刊登于《民族文學研究》2013年第4期。

作者：安琪，女，成都人，四川大學文學人類學專業博士，現任上海交通大學人文學院文學人類學中心講師，東京大學東洋文化研究所訪問學者。主持教育部社科基金青年項目“圖繪邊民：中國西南的民族形象表述研究”，國家社科基金青年項目“南詔大理國的圖像遺產與文化認同研究”。