《南詔圖傳》與《白國因由》之比較

《南詔圖傳》與《白國因由》的內容，從“梵僧七化”到“觀音十八化”，講的都是觀音幻化的故事。兩者內容有同有異，將其進行比較是很有意思的。而從比較研究的角度看，也不無益處。本文試圖在比較的基礎上，對這兩部作品作一些分析和闡釋。

首先，須要說明的是，所謂的《南詔圖傳》，這是后人所起的名稱。原畫并無標題稱名，過去，根據畫作上“中興二年”的題記，有的稱之為《南詔中興二年畫卷》，《南詔中興畫卷》，《南詔圖卷》等，后來發現了與畫卷一起，且內容相同的文字卷，將文字卷與畫卷合在一起，故又稱之為《南詔圖傳》。不過，我認為都不準確，從內容上看，其與后來的《白古通記》，《白國因由》一樣，講的是大封民國的起源，稱其為《南詔起源圖說》可能更加貼切。這里姑且從大流吧。

下面試依次分述。

一、關于兩部作品的作者及其年代

1.《南詔圖傳》的作者及其年代

《南詔圖傳》有明確的年代題記。畫卷上的題記為“中興二年三月十四日”，文字卷則曰：“時中興二年戊午歲三月十四日”。除年月日與題記相同外，還有干支紀年。“中興”是南詔末代皇帝舜化貞的年號，過去有學者按照當年即位，次年改元的慣例，推斷中興二年為光化二年，即公元899年。隨著文字卷的發表，上面明確記載中興二年的干支為戊午，說明舜化貞即位的丁巳當年就已改元，故中興二年應為乾寧五年（光化元年，公元898年）。汪寧生先生根據《南詔圖傳》中的觀音幻化、祭鐵柱、畫后題名等內容進行考察，認為“原畫仍應作于中興二年”。但是，也有的人認為是后人的模仿之作，如美國的海倫?查平就認為“乃十二世紀或十三世紀本”；國內一些研究者也認為系后世摹本。總之，眾說紛紜，現在也未得出一致的結論。不過，我覺得無論是原作還是摹本，上面所記載的內容和歷史年代是不會改變的。退一步說，即令是摹本，但仍然不能否定其原本作于南詔末年，其史料價值不容置疑。這是目前所知的南詔時期遺留下來的第一手文獻資料，可與《南詔德化碑》齊名，對研究南詔時期的歷史文化有著不可低估的作用，彌足珍貴。

《南詔圖傳》創作于南詔中興二年（公元899年），所以畫的內容應該止于中興二年。但現存的畫卷，在中興皇帝之后，又有“文武皇帝”的畫像。應是后來補繪的。《南詔圖傳》文字卷除中興二年戊午歲外，還提及全義四年己亥、保和二年乙巳和嵯耶九年丁巳3個年號的干支紀年，據此可以補正南詔的歷史紀年。畫卷還反映了南詔的服飾、房屋建筑、生產工具及生活用具、文字用漢字等文化現象，都是研究南詔歷史文化的極為珍貴的材料。

2.《白國因由》的作者及其年代

《白國因由》的始作者與初創年代均不詳。現在流行的是康熙四十五年（公元1706年）大理圣元寺住持寂裕雕版刻本。1957年2月，大理白族自治州民族社會歷史調查研究委員會曾用原存圣元寺之版片重印。原版片毀于“文革”之中。1984年，大理州圖書館曾根據原本重排，印成線裝本。1998年10月，又收入《南詔大理歷史文化叢書》（第一輯），由巴蜀書社出版，故流傳較廣。

這是一部記述大理古代歷史與觀音神話傳說的佛教故事集。前述白國因由，后分18段，記述觀音化為梵僧降狀羅剎，金齒龍泉寺下李易羅叢村茉莉羌與黃龍生九子，觀音授記細奴羅立國稱王，觀音助閣羅鳳擊敗唐朝李宓軍，觀音助段思平建大理國等內容。末段為寂裕的序（跋），簡述其緣起。《新纂云南通志》卷73《藝文考?滇人著述之書》介紹說：“《白國因由》，無名氏撰，……主要敘述白子國的創始源起，佛教色彩濃厚。卷首講述白國因由，后列18段，分述觀音初出大理等觀音18種應化示現的神跡。系將蒙、段兩氏開國神話予以佛教化，從中亦可了解大理受佛教影響極深。”

《白國因由》雖然不是寂裕所初創，但難免不經過他的加工整理。他在序（跋）中說：“菩薩累劫救護此處，蓋有十八化云，備載《僰古通》。其本寺隔扇所圖繪者，十八化內僅有幾段，余皆開國除魔始末，鏤之，使千百年古跡如在目前。逐段緣由，原是僰語，但僰字難認，故譯僰音為漢語，俾閱者一見了然。雖未見《僰古通》，而大概不外于斯。”意思是《白國因由》所載的18段故事，都是由僰語寫的《僰古通》譯過來的。由此可知，《白國因由》是寂裕根據有關古籍，再加上民間口耳相傳而演繹成書的。至于其是否真的由僰音譯為漢語，后面再來辨析。

大理圣元寺，即圣源寺，號稱神都，位于大理市喜洲鎮慶洞村南面，左有神都，右有觀音閣，是一組規模宏大的宗教建筑群。據清楊泰山《重建圣源寺碑記》記載，始建于南詔，大理國平國公高順貞重建，中經元末楊智，明李中溪，楊桂樓等相繼修建，規模逐漸宏大。清康熙、光緒間兩次重建，現存大殿為1933年重修。大殿格扇門上，原來刻有觀音十八化中的部分內容，最后兩扇為宣揚清末岑毓英、楊玉科的“功績”而增刻。圣源寺南院原為鐘樓，后因改祀梵僧觀音而得名觀音閣。觀音為男像，俗稱“觀音老爹”。殿廊左壁上原來嵌有明楊黼（字桂樓）撰寫的《詞記山花?詠蒼洱境》碑，即“山花碑”。

從唐朝末年的《南詔圖傳》到清代的《白國因由》所載的觀音幻化故事，一直與南詔、大理的開國歷史聯系在一起，至今仍然流傳在今大理地區。

二、兩部作品內容之比較

《南詔圖傳》主要記述的是“梵僧七化”的傳說，而到《白國因由》，則演變成了“觀音十八化”。

《南詔圖傳》描繪的是以“梵僧幻化”為主的南詔立國的故事，它是依據記述南詔起源及密教傳人洱海地區的《巍山起因》、《鐵柱記》、《西洱河記》、《張氏國史》等南詔時期的圖書繪制、撰寫的，應有所本。當然，加上了神秘色彩。

《白國因由》主要敘述“白子國”的創始源起，佛教色彩濃厚。卷首講述“白國因由”，后分十八段，分述“觀音初出大理”等觀音十八種應化示現的神跡，系將蒙段兩氏開國神話予以佛教化，從中亦可了解大理受佛教影響極深。

將兩部作品的內容進行比較，其中相似僅的有細奴羅耕于巍山，梵僧前往其家化齋的故事，《白國因由》的情節與《南詔圖傳》中一、二、三化所說的雖然詳略不盡相同，但明顯就是一回事。

最明顯的是細奴羅父子的媳婦名字不同：細奴羅“娶蒙歘為妻，生子羅晟，娶尋彌腳。”《南詔圖傳》說尋彌腳乃細奴羅妻，在此卻成了細奴羅的兒媳。還有，《文字卷》中說的是“潯彌腳等雖申懇愿，未能遣于圣懷，乃授記云：‘烏飛三月之限，樹葉如針之峰，弈葉相承，為汝臣屬’。”明確授記的對象是潯彌腳、夢諱婆媳，而非細奴羅父子。《白國因由》則直接授記細奴羅。

總之，除了少數幾段以外，其余多不相同，特別是從第壹至第拾壹化中除第玖化外，還有第拾陸至第拾捌化，《南詔圖傳》中均無。另外，從地域上說，南止蒙舍，北止施浪，東止雞足，西止云龍，皆近蒼洱。這應是《白國因由》故事的范圍，《南詔圖傳》則與此有所不同，主要是在今景東、巍山和瀾滄江兩岸，基本不涉及蒼洱。雖說廣義上巍山也屬于蒼洱地區，但畢竟沒有涉及蒼山洱海。

這種民間傳說故事的嬗變，既沿襲一定的模式，又加上歷年歷代的添加、改編，加進各人的加工再創作。由此可以看出“層累地構筑起來的古史體系”。時間越往后推，這些臆造出來的東西也越多越豐富，同時也越龐雜。

三、觀音崇奉的由來

大理白族崇奉觀音的現象很普遍，考其由來，寂裕在《白國因由》末敘（跋）中所說的一句話道明了原委：“按《僰古通》，圣元寺建自隋末唐初，所以崇報觀音菩薩開化安民之洪恩也。”考察南詔國內佛教傳播的軌跡，實與觀音化現分不開，而觀音崇奉的緣起亦來自于觀音化現，反映了南詔歷史發展的絲絲脈絡。

圣元寺，或圣源寺，還有崇圣寺，都有一個“圣”字，那么，此“圣”究竟系何方神圣呢？

細奴邏尚未稱王時，“梵僧”就進入洱海地區傳教，《巍山起因》應即記載梵僧授記的書。梵僧初入洱海地區傳教時，曾受到當地土著的強烈抵制。如以“獸賧窮石村”加明、王樂等為代表的大姓勢力，對梵僧進行了百般凌辱。梵僧忍受了當地土著的種種傷害，并顯示了種種異形，最終使他們“歸心稽顙伏罪”，并熔化銅鼓來鑄圣像——阿嵯耶觀音。此阿嵯耶觀音乃是梵僧所化，而“解熔鑄作此圣容，所見之形，毫無差異”的老人，也是梵僧所幻化。

由于南詔末代皇帝蒙舜化貞年紀尚幼，不了解佛教傳入南詔的歷史源流，雖想虔心供養諸佛菩薩，卻不清楚應該從何做起。于是他發布敕文，向“儒釋耆老之輩，通古辨今之流”征詢“崇入國起因之圖，致安邦異俗之化”。因此其臣屬王奉宗、張順等就作《南詔圖傳》呈上，同時附以“文字卷”說明起因。《南詔圖傳》之目的，如“文字卷”中所言，是要通過對最早進入洱海地區傳播佛教的梵僧亦即阿嵯耶觀音的崇拜來安邦定國，淳化民情風俗。

更為重要的一點是，南詔王室對阿嵯耶觀音的崇奉。《南詔圖傳》文字卷中提及“保和（南詔勸豐佑之年號）二年乙巳歲（825年），有西域和尚菩立陁訶來至我京都，云：吾西域蓮花部尊阿嵯耶觀音從蕃國中行化至汝大封民國，如今何在？語訖，經於七日，終于上元蓮宇。我大封民始知阿嵯耶來至此也。”

西域和尚普立陀訶，應是印度僧人。蓮花部為密宗胎藏界三部之一；金剛界五部之一。為觀音虛空藏等諸菩薩，司佛大悲三昧之諸尊也。胎藏界曼荼羅十三大院中右方之觀音院、地藏院諸尊。大日經疏五曰“右方是如來大悲三昧，能滋養萬善，故名蓮花部。”蘇悉地經曰：“諸佛形象即是佛部；諸菩薩形即蓮花部”。

從時間上講，公元838年吐蕃王朗達瑪贊普登位，下令禁佛，國內混亂，延續一個世紀，一直到北宋初期。這期間可能有許多信奉密教的印度僧人和吐蕃僧侶從西藏逃到大理傳教。摩揭陀國“贊陀崛多神僧，蒙氏保和十六年（839年）自西域摩迦陀國來，為蒙氏崇信。”對此，民間傳說很廣泛，地方志的記載也很多。張旭先生指出：贊陀崛多他很有可能先到西藏傳教，后來才從那里避難而來。在他之前，他的老師釋利達多，也是從西藏來的梵僧，早已在南詔了。同贊陀崛多來的不會沒有其他人，很可能還有蕃僧，只是名字失傳而已。

后來，保和年間，昭德皇帝豐佑“紹興三寶，廣濟四生，乃舍雙南之魚金，仍鑄三部之圣眾。……遵崇敬仰，號曰‘建國圣源阿嵯耶觀音’。”由此在國內大肆興建佛寺，廣鑄佛像，原來崇圣寺內的“雨銅觀音”就是那個時期鑄造的。

白族的漢化程度較高，同時受佛教文化的影響也很深。如中元節，現在內地基本上不過了，而在白族地區，包括漢族在內，都是在農歷7月14日過此節，家家戶戶祭祀祖先，各村里還舉辦盂蘭盆會。這說明佛教在白族中的影響，如同漢文化的影響一樣深，可以說是全民信仰佛教。而在所崇奉的佛教神祇中，又以觀音為甚。至少也是釋迦一佛之下，諸菩薩之上。而且在一定程度上說，觀音的人氣比釋迦牟尼佛還要大得多。

從《南詔圖卷?文字卷》中的“梵僧七化”到《白國因由》中的“觀音十八化”，我們可以看出，這就是大理地區觀音崇拜的由來。而《白古通》一系有關白子國的史籍，率皆濫觴于此。

在《南詔圖卷》中，梵僧或者觀音還是男身，故至今大理一帶尚有“觀音老爹”之稱。而到了《白國因由》，觀音或男身，或女身，化現不一，最后成為“觀音老母”，這應是受到中原漢族影響的最顯著的實例。

四、關于“封民之書”和“白文”問題

《南詔圖傳》“文字卷”第一化中有“其羅傍遇梵僧，以乞書敎，卽封民之書也”的記載。對此“封民之書”，有人說就是“白文”，如然，那么人們不禁要問：梵僧能給白族人教白文嗎？他懂白語，會白文嗎？如果要教，也應該是教他自己民族的語言文字吧。所以，這所謂“封民之書”，并非如一些人說的是“白文”。但是，如果說“封民之書”不是“白文”，那么究竟又是什么文字呢？

要回答這個問題，還得先弄清什么是“封民”，只要弄清了“封民”的含義，“封民之書”也就迎刃而解了。

“大封民國”即南詔國，這不假，問題在于“封民”為何意。有的說，“大封民國”之“封”古讀如“幫”，而“幫”“白”音近，故“大封民國”即“大白民國”。果如此，則“封民”即白民，也就是白族人。此說從范義田到方國瑜，幾乎成為定論，跟起風傳的學者不少。當然，持不同意見的也不是沒有。如說“封民”即白民，那何不直接說白民，而要繞一個大圈子呢？更何況，“幫”“白”只是聲母相同，但并不同音。

對此，溫玉成先生說：“‘大封民’即大梵天之異譯”。他還認為，《南詔圖傳》中的梵僧是一位婆羅門教徒。因為梵僧頭戴“赤蓮冠”，有胡須，似非佛教徒之像。而且梵僧在巍山頂向蒙細奴邏妻及兒媳“授記”時，“左有朱鬃白馬，上出化云中有侍童手把鐵杖；右有白象，上出化云中有侍童手把方金鏡，并有一青沙牛。”這里應是虛構的一個婆羅門教祭祀場面。

此外，從南詔時期至今，滇池、洱海一帶廣泛存在的對大黑天神的崇拜，也證明婆羅門教一度經蜀身毒道由印度直接傳入云南。大黑天神梵名“摩訶迦羅”

（Mahakala），摩訶是大，迦羅是黑，意譯為大黑天神。他的原型就是婆羅門教崇拜的大自在天王濕婆。白族和彝族把大黑天神當作“本主”、“土主”，是他們保境安民的土地神。現今滇池、洱海地區仍然保留著許多供奉大黑天神的本主廟和本土廟。這是婆羅門教與當地巫教進行融和的證據。這些論點當然還可以討論，其中也還有不少疑點。且不說公元9世紀，婆羅門教已式微，被印度教代替，何況佛教也吸收了不少婆羅門教的東西。

有趣的是，在大理民間，這位大黑天神竟然成了巍山人，是白王的駙馬，三公主金姑的夫婿，他的江山是白王讓給他的。只是這位“在寺為護法，在廟為本主，在世為人（仁）王”的伽藍神相貌實在太丑，當然，面惡心善，其角色類似巴黎圣母院中的卡西莫多。對此當另文探討，茲不贅言。

且不論溫玉成先生的論點是否成立，“大封民”是否即“大梵天之異譯”，但經此啟發，我認為，所謂的“封民之書”并非“白文”，而應是梵文。其理由，一是歷史上并無白文，特別是南詔初期；二是南詔、大理國皆采用漢語文為官方通用文字；三是大理地區梵文的使用一度很普遍，直至明末清初，墓碑上仍然用漢梵兩種文字，但恰恰沒有所謂的白文。據鶴慶金墩街《楊氏家譜》記載，他們的祖上曾經替人寫梵文墓志，他自己會寫，但不知道是什么意思。說明當時梵文已經成為死文字，但仍然在一定的場合使用。可喜的是，在我看到這個家譜后不久，鶴慶象眠山火葬墓地發掘出了楊某所寫的墓碑、墓幢，經我親眼所見，上面的確有梵文經咒。

很明顯，現在流傳的《南詔圖傳》和《白國因由》兩部作品，使用的明顯都是漢字。誠然，其中也摻雜了一些自造的白語漢字。但我認為，所謂的“白文”并不存在，如果說有，也是在創制之中，即一些人用漢字來記錄白語，再加上一些自己自創的符號，如大理一帶用來記錄大本曲的即是。在一定意義上說，也可以算說是文字的雛形，但是并沒有形成為在整個民族內部通用的文字。就連公認為白文的《山花碑》所載的山花詞（《詞記山花詠蒼洱境》），其所用幾乎都是漢字，只有少數幾個自造字，大多數還是漢語漢字的音義。

白族歷史上并沒有形成自己的文字，這可能是我們作為一個民族的悲哀，白族的歷史文化沒有能夠記述下來，成為今天的一大憾事。從學習文化上來講，對我們白族子弟也帶來許多麻煩和困難。但從另外一個方面而言，“塞翁失馬，焉知非福”。由于沒有自己的文字，我們就只有學習漢文化，接受漢文化一途。這樣一來，白族的漢文化程度相對較高，這對我們白族的現代化是大有幫助的。

五、關于“南詔”和“白國”稱名

《南詔圖傳》中沒有提及“南詔”一詞，而《白國因由》則只言白國，也未涉及南詔。而且，更有趣的是，在《白國因由》中，就連“大理國”這樣歷史上有明確記載且沿用至今仍作為地名使用的國名，也甚少提及。如在開頭說：“隋末唐初，羅剎久據大理國”。至“波細背幼主移居蒙舍觀音授記第玖”中，有“汝主大理國土十三代也”一句，“觀音口授方廣經辭張敬入寂第拾壹”中，又有“細孥羅為大理國主，人民盡沐安樂”一句。“大理國”一詞一共出現了四次，但說的都是南詔及其以前，而非人們所熟知的“大理國”時期。而且從文意上看，也不是指歷史上的大理國，而是泛指大理地區。

《南詔圖傳》之畫卷和文字卷中非但沒有出現“南詔”一詞，甚至連“詔”字都沒有出現。而《白國因由》中，也僅在“觀音累世行化救劫第拾陸”之開頭出現“詔”字：“唐天寶八年，云南太守張虔陀貪虐無道，閣羅鳳詔怒而殺之。事聞于上，上命元帥鮮于仲通并大將王天運二人領兵十萬取大理。”這里稱閣羅鳳為“詔”，倒是符合“詔”字本義的，因為，“詔”即王、主之意。《南詔德化碑》就稱閣羅鳳為“蒙國大詔”。我們知道，“南詔”并非國號，而是唐帝國對當時的云南統治者的封號。所謂的“南詔國”、“南詔王”，其實都不存在，都是現代人的想象。“南詔”即南邊的王者，如果在“南詔”后再加個王字，意思就成了“南王王”，顯然說不通。

“南詔”既然不是國名，也不是民族之稱。那么，歷史上在云南存在的是什么國家（政權）？“南詔”自己的名稱是什么呢？根據史書記載，開初稱蒙國或大蒙國，后來改稱“大封民國”，世隆時期中間一度曾用過“大禮”國號。

《新纂云南通志》編者評介《白國因由》時說：“但因所據者皆非信史，故所謂‘白國’，迄今尚難確定其有無。”而包漁莊氏在《民家非白國后裔考》中肯定地說：“所謂白國，本非實有，乃唐宋白蠻之所虛構。”他這話只說對了一半，“本非實有”是對的，但不能說是“唐宋白蠻之所虛構”。從種種跡象看，白子國的出現應是元朝以后，即在白人失去政權以后才出現的稱號。

國家政權實體的存在。而“白子國’則是個子虛烏有的國名，卻一直在文獻和云南一些民族中流傳。或許可以這樣來解說：南詔是漢族文人眼中的僭偽政權，而白國則是一般白族民眾心目中的民族國家。不僅是南詔、大理，甚至上追溯到漢晉以降，下至元代大理總管，因為都是白人當政的實體政權，所以都是白國。